近年，《狂人日誌》研討得以睜開的焦點根據是魯迅1918年8月20日致許壽裳信內的自陳：

《狂人日誌》實為拙作，又有口語詩署“唐俟”者，亦仆所為。前曾言中國根柢全在道教，此說近頗廣行。以此讀史，有多種題目可以水到渠成。后以偶閱《通鑒》，乃悟中國人尚是食國民族，因成此篇。此種發見，關系亦甚年夜，而知者尚寥寥也。[1]

這段話寫于《狂人日誌》剛頒發后，又是“寫給好友的私信”，“對于《狂人日誌》創作動因與主題的表述最真正的”[2]。但是諸多立論著眼于“中國人尚是食國民族”，卻疏忽或誤讀了與之相承的“前曾言中國根柢全在道教，此說近頗廣行”這句。

關于“中國根柢全在道教”，魯迅研討界普通認定意在批評道教傳統對公民性的戕害[3]。相反，道教研討界卻持久視之為確定道教在傳統文明中焦點位置的名言[4]，后爭議不竭，漸成一樁公案[5]。邇來，有道教史家對用魯迅名言“給‘道教’臉上貼金”的誤解做了深入反思，即“往往只切割上去本身需求的部門，只依照有利于本身懂得的標的目的往闡釋，卻不往考索一條資料的起源佈景畢竟是如何的，它的高低文語境是如何的”[6]，鋒利精準。相似題目在魯迅研討中異樣存在。

欲解“中國根柢全在道教”，不克不及只將此半句截出斷章取義。與之相鄰的另有兩個要害信息：“前曾言”與“此說近頗廣行”——前者關乎魯迅道教言說的天生時光，后者觸及魯迅與同時期人性教認知的互動關系。巧的是，就在1918年，錢玄同、陳獨秀等也掀起了一場道教批評。《新青年》同報酬何會忽然批評道教、與魯迅有著何種關系等題目組成了懂得“中國根柢全在道教”的汗青語境。厘清復雜環繞糾纏的汗青語境方可進進文本語境，改正既有的由道教吃人進手的《狂人日誌》闡釋之偏。

本文擬深描《新青年》道教批評的緣起、天生與衍化的話語陳跡，力爭回到魯迅本身的思惟頭緒、常識視野、現實生涯中，挖掘魯迅與《新青年》道教批評的聯繫關係，提醒歷來無人談及的1918年《新青年》由儒教批評向道教批評的擴容經過歷程，復原五四思惟史久遭疏忽的主要面相。

一 1918：道教題目的浮出

前三卷《新青年》少少議論道教，偶然說起也是在借路教否認孔教的符合法規性[7]。自第4卷第4號始，《新青年》上的道教批評驟但是起。魯迅向許壽裳講述《狂人日誌》成因時會攙雜道教的話題，導源于《新青年》對靈學研討的攻伐。

1917年秋，上海靈學會宣佈成立，開設了以扶乩運動為主的大德壇，并在翌年1月出書會刊《靈學叢志》。作為原始宗教余緒的扶乩又稱扶箕，是以手扶物件有意識動止的情形為征兆的占卜運動。道教與扶乩在汗青上淵源甚深，《道躲》內諸多經典是借扶乩創制的[8]。大德壇推孟子主壇，“莊子為仙道代表，墨子為佛耶之代表”[9]，但《新青年》同人很快就看穿了它的道教底色。

1918年1月，錢玄同從吳稚暉處知曉了大德壇一事，那時并未生出力排靈學的動機[10]；后因看《時報》市場行銷而覺得獵奇，購得《靈學叢志》，閱后剛剛大肆咆哮[11]。查1918年《時報》可知，2月26日第1版載有《靈學叢志》的市場行銷，標榜其與中國舊有扶乩分歧，而與歐東方興之靈智學、奧秘學響應。從內在的事務上看，《私密空間靈學叢志》的市場行銷語與錢玄同后來提到的“所列的標題，都是些關于妖精魔鬼的工具”[12]相契合。2月26日的《時報》市場行銷即錢玄同接觸靈學會的契機。與《靈學叢志》市場行銷緊挨著的是《新青年》第4卷第2號的出刊市場行銷，其要目赫然寫著《人生真義》。左側的《靈學叢志》傳播鼓吹可解“人生百思不解”的“人鬼存亡”題目，右側的《新青年》倡導的是“人逝世沒有魂靈”的迷信家式“人生真義”[13]。這一汗青偶合或也組成了對錢玄同的安慰。

1918年2月底到3月初，魯迅也一向追蹤關心著《時報》。他在3月10日寫給許壽裳的信里說：

日前在《時報》見所演說，甚所同意，但今之同胞，恐未必能解。仆審此刻所出版，無不年夜害青年，其罪大惡極之思惟，令人肉顫。滬上一班昏蟲又年夜搗亂，至于為徐班侯之魂靈拍照，其狀乃如鼻煙壺。人事不修，群趨鬼道，所謂國將亡聽命于神者哉！[14]

許壽裳1917年出任江西教導廳長。魯迅所見“演說”即連載于1918年2月23日至24日《時報》上的《江西教導廳長在談話會第二次演詞》。所謂“為徐班侯之魂靈拍照”事載于3月1日隨《時報》一路售賣的附刊《小時報》。兩日后，《小時報》註銷了小幅的《徐班侯師長教師魂靈之攝影》。不雅其影即可見魯迅描述的“其狀乃如鼻煙壺”。魯迅天然也會看到《時報》2月26日所載《靈學叢志》的市場行銷。

就在錢玄同翻看《靈學叢志》的這幾天，他于2月28日、3月2日先后兩次造訪周氏兄弟[15]。聚談的話題必定離不開“滬上一班昏蟲又年夜搗亂”之事。魯迅對許壽裳說“此刻所出版，無不年夜害青年”還可所以泛指，至于“其罪大惡極之思惟，令人肉顫”的水平，提倡“鬼神為品德最基礎”[16]的《靈學叢志》乃可當之。不外魯迅此時只看了《時報》市場行銷，錢玄同才是《靈學叢志》的翻閱者。

除《靈學叢志》外，蔣維喬及其默坐法也會是錢玄同與周氏兄弟的夜說話題。1918年3月1日，錢玄同日誌寫下“默坐先生”為道教所害之事：

見《高師周刊》載有“本校第一期默坐先生共五十余人，現屆結業之期……”悲哉！悲哉！年夜學中默坐者已有三百人，高師中又有此第一期之五十余人者，三百五十余青年又為拜物教，即道家之邪說所讒諂矣。

此《周刊》中另有蔣某與先生關于默坐之問答，滿紙荒誕之談，自不用說，但記得此中‘放屁’二字凡四見。又有一個先生因默坐之故，患咳嗽甚劇，又年夜便帶血。這就是默坐會的成效了。哎！作孽，作孽！[17]

“默坐先生”指先生社團默坐會，“高師”為北京高師，“年夜學”是北年夜代稱，“拜物教”即道教，“蔣某”說的是蔣維喬。

蔣維喬號因是子，曾任教導部秘書長；辭任后，出書《因是子默坐法》。該書自1914年至1917年3月已印至第八版，熱賣不衰。蔣維喬在《自敘》中決心拉開本身與道教術士的間隔，稱：

默坐法，即古之扶引術也。扶引之說，人多不易解，故名曰默坐云爾。……自漢以后，專尚方藥，其他寖以掉墜，惟扶引乃專為術士所用，附會陰陽、五行、坎離、鉛汞諸說，其術遂涉于奧秘，為搢紳師長教師所不道。[18]

所謂“扶引乃專為術士所用”，即道教在漢魏以降慢慢把扶引術吸納并培養為以道術為主。盡管蔣維喬自陳“欲以迷信的方式，闡明是術之功效”；但他的默坐法仍未脫傳統扶引術之軌則，本質上是分析“內丹默坐之秘”[19]的測驗考試。宋元時扶引術與內丹術融會之勢明顯，明清時代普遍地播向社會[20]。因此，在錢玄同看來，蔣維喬的默坐法不外是“道家之邪說”。3月4日，錢玄同日誌里“參拜□牝之道家及不明人身組織，說什么陰陽五行、三焦這些屁話，毒辣過于劊子手的大夫”[21]諸語亦在暗射蔣維喬。

1917年，蔣氏默坐法不只是圖書市場的驕子，更拾級而上，成為年夜學殿堂的新客。是年秋，蔣維喬到京任職教導部參事，四處演說默坐法。11月2日，北京高師校長陳寶泉因先生組織默坐會，邀蔣每周前去領導；來日誥日，全國實業黌舍校長會議終結，蔣維喬應邀報告默坐法，“部外部外來聽者甚眾”，他在當天日誌里不無自得地寫道：“此番來京，余之默坐法乃年夜行，甚至可樂也。”[22]11月18日，蔡元培約請了蔣維喬到北京年夜學演講默坐法，“先生聽講者近千人”[23]。五日后，《北京年夜學日刊》第7號頭版“校長布告”欄慎重其事地發布了《本校已設默坐會》的告訴，“認為衛生進德之助”。可見，蔡元培有興趣設定將蔣維喬領導的默坐會歸入本身正在死力奉行的進德會一脈。

據1918年2月20日《北京年夜學日刊》所載《默坐會啟事》，截至月中，僅簽字報名北京年夜學默坐會者已達三百多人。這則啟事也當是錢玄同1918年3月1日所言“年夜學中默坐者已有三百人”的根據。是以，錢玄同并非只是看了《高師周刊》中有關默坐會的新聞才發怒，改日記里表達的惱怒是不滿情感的累積。蔣維喬的默坐會在最高學府都有這般浩繁的擁躉，其實讓人瞠目。那時，《新青年》的銷路正處在“年夜欠安”[24]的求助緊急關頭，而蔣維喬的著作卻從市平易近到先生無不風行。

不止錢玄同討厭蔣維喬，魯迅亦然。有學者統計，《魯迅選集》中“凡是觸及蔣維喬之處，評價和吐露的情感都不是正面的”[25]。在1917年秋教導部的職務變更中，許壽裳由參事被外放江西省教導廳長。對此，許壽裳耿耿于懷。魯迅撫慰道：“江西廳較之不上不落之他廳，尚差勝，聊以慰耳。”[26]頗可玩味的是，教導部此次職位輪換的背后暗藏著人事斗爭的原因。1917年，袁希濤以次長代表部務。袁希濤與蔣維喬關系非常親密。回京接替許壽裳參事一職的恰是時任江蘇省教導廳長的蔣維喬。無論是作為怪近況的默坐法之廣行，仍是同為章門門生的許壽裳的外放，作為話題的蔣維喬，可談者頗多；3月2日，錢玄同與周氏兄弟聊到深夜十二點乃散[27]。

綜合來看，在錢玄同的認知里，力倡鬼神救國論的《靈學叢志》自不用說，連四處宣講默坐法的蔣維喬也是在借路教遺骸勾引人心。錢玄同與周氏兄弟的兩次聚談，無論是談靈學，仍是談默坐，生怕城市牽扯到道教的話題。雖不克不及實證錢玄同忽然而生的道教批評認識便是來自于與周氏兄弟的聚談，但將之置于時勢語境中考量，至多可以懂得《新青年》同人的共識緣何而起。

需加辨析的是，錢玄同1918年3月1日、4日日誌所用詞匯皆是“道家”，但這“道家”就是道教之義。會商魯迅宗教話題確當代學人熱衷辨析“道家”與“道教”的語義之別，但在傳統文獻里，“道教”與“道家”二者語義無甚分辨，均是一種泛稱、總稱，“以‘道家’稱‘道教’更是唐宋以前的一種很通俗的稱呼”[28]。使此二詞內在內涵的區隔逐步清楚的經過歷程反而是新文明活動以后中國古代學術演進的成果：“道家”一詞哲學化，偏指老莊思惟，“經此切割，道家從道教中凈化出來”[29]。

二 《新青年》視野中的道教批評

1918年3月14日，錢玄同在致陳獨秀信中提出了“剿除道教”的標語：

欲祛除三綱五倫之奴隸品德，當然以廢孔學為獨一之措施；欲祛除妖精鬼魅、煉丹畫符的蠻橫思惟，當然以剿除道教——是羽士的道，不是老莊的道——為獨一之措施。[30]

短短數日，錢玄同由“道家”改稱“道教”，并區分出“羽士的道”與“老莊的道”，更可證其3月初日誌所記“道家”即道教。他以為：廢孔之外，還當“驅除普通人之老練的蠻橫的固執的思惟”，因在聚會場地“二千年來用漢字寫的冊本”里，“教忠教孝”的孔學書占了非常之八，剩下的非常之二“更荒誕盡倫”，其內在的事務是：

說什么“關帝顯圣”“純陽降壇”“九天玄女”“黎山老母”的鬼話，其尤甚者，則有“嬰兒姹女”“丹田泥丸宮”等說，施展那原人時期“生殖器崇敬”的思惟。

前半句說的是平易近間與道教互動天生的仙人崇奉里的四位代表人物。“嬰兒姹女”是道教外丹派的煉丹切口，亦指道教內丹派所稱之“神與氣”[31]。“泥丸宮”乃內丹學術語。在錢玄同看來，這所謂“荒誕盡倫”更勝儒教的即指道教。

錢玄同的信很快頒發在第4卷第4號《新青年》上。陳獨秀在信后的附語卻未對其奮力襯著的“剿除道教”說有回應。但就在1918年3月，北京年夜學默坐會一事惹惱了他。據北年夜日刊《默坐會啟事》，蔣維喬自1918年3月中旬起“每禮拜四下戰書八時在法科年夜課堂演講默坐法”[32]。好講“三焦”“丹田”的默坐法居然作為課程在北京年夜學講授設定中被固定了上去。惱怒的陳獨秀向北京醫專校長湯爾和乞助。湯爾和彼時受教導部委托，承當著核定醫學名詞的任務。由他出頭具名駁倒“三焦”“丹田”二說的荒誕，分量頗重。

3月30日，湯爾和回信說明了“三焦”“丹田”說的由來，批評傳統醫學附會道教，“妄人以臍為‘丹田’，若謂道家之說，則道家其人逝世無對質”[33]。湯氏口中的“道家”亦指道教。道門組織一向重視以醫布道，“《黃帝內經》就是道門中人久長以來授受不停的西醫要典”[34]。陳獨秀在湯氏回應版主中再次看到道教話題，便回應說：

吾國粹術思惟，尚在宗教玄想時期，故往往于歐西迷信所證實之知識，尚復閉眼亂說，此為公民最基礎年夜患，較之軍閥囂張猶厲萬倍，況復明火執仗，倡言于黌舍，應受名流待遇之青年先生，亦尊而信之，誠學界之年夜辱，可為痛哭流涕長慨氣者也。[35]

所謂“宗教玄想”即錢玄同所談“老練的蠻橫的固執的思惟”，“閉眼亂說”者無疑暗指蔣維喬，“明火執仗，倡言于黌舍”指確當是北年夜日刊所載默坐法開課一事。陳獨秀切齒痛恨之情溢于言表。

先是錢玄同，后有陳獨秀，既批評《靈學叢志》，又劍指蔣維喬；雖無法斷定是不謀而合，仍是顛末切磋，各方資料指向了一個基礎的現實：1918年3月中下旬，《新青年》同人在道教批評方面漸生共鳴。這一偏向在第4卷第4號《新青年》上已初露眉目。

劉半農先以古詩《魂靈》暗諷徐班侯魂靈拍照事務，后寫《隨感錄》批駁“自認為能講老莊哲學的某君”,“鬧得一班信徒也有感冒咳嗽的，也有年夜便帶血的，也有打噎放屁的，而某君卻已得了個‘衛生哲學家’的頭銜，竟有人稱他‘呂仙’了”[36]。被吹捧為“衛生哲學家”的“某君”顯系蔣維喬。“信徒”慘狀年夜體是錢玄同日誌內在的事務的施展。至于信徒視蔣維喬為“呂仙”之事，正可驗證錢玄同從道教流脈批評默坐法的先見之明。

在第4卷第4號《新青年》上，連先生輩的傅斯年也提醒了以道教為中間的三教合流在宗教與學術方面的演變，提出了“術士宗教”與“陰陽學術”兩個概念。前者指的是中國宗教“無不含無方士(即今之羽士)渾沌支離骯髒之氣”。后者以為“一切學術，皆與五內行言，相為雜糅”，儒生道學化，道術儒學化[37]。這剛巧與錢玄同的“剿除道教”說、陳獨秀的“吾國粹術思惟，尚在宗教玄想時期”之結論組成照應。

至第4卷第5號，《新青年》同人對道教題目周全停戰。刊首就是陳年夜齊的重磅之作《辟“靈學”》，批評了“欲以初平易近社會極分歧理之思惟哲人”的《靈學叢志》，并對靈學會盼望借助“神道設教”之法謀救公民品德的道路五體投地[38]。陳年夜齊視上海靈學會信仰者為“史前之初平易近”與錢玄同所控“老練的蠻橫的固執的思惟”仍約束現世普通人之心思，在邏輯上是分歧的。

錢玄同在前一號上只是提出了“剿除道教”的標語，至第5號則體系地論述了啟事：

漢晉以來之所謂道教，實演上古極蠻橫時期“生殖器崇敬”之思惟。二千年來平易近智日衰，品德日壞，雖由于國蠹之應用儒學以愚平易近，而年夜大都之心思舉不出道教之范圍，實為一年夜緣由。[39]

錢玄同對道教的熟悉又有所成長。在3月14日致陳獨秀信中，錢玄同還認定孔學書之害在非常之八、道術書之害在非常之二；此處言明的是儒學雖為歷代統治者的愚平易近東西，但在日常生涯中，真正施展現實效應的是道教，年夜大都大眾的心思是受道教話語安排的。接著，他將汗青的視野拉回到切近的場景，談起了1900年“‘拳匪’之慘劇”，將庚子之難回為道教之禍，視靈學會為“‘拳匪’余孽”，終極號令青年：“剿除這種最蠻橫的邪教和這班興風作浪亂說八道的妖魔！”[40]

劉半農在第5號上頒發了與錢玄同同題的隨感錄《斥〈靈學叢志〉》，開篇言道：“由南而北之‘丹田’謬說，余方出全力掊擊之，掊擊之效率未見，而不幸南邊又有靈學會若大德壇、若靈學之妖孽叢志呈現。”[41]前半句說的恰是他在《隨感錄（七）》里對蔣維喬的衝擊，后半句過渡到對《靈學叢志》的批評。劉半農提出《靈學叢志》的應運而生靠的是逢迎“中國人最好談鬼”的愛好，想要“以全中國之士年夜夫為伏拜桌下之善男信女”[42]。

在第5號上，陳獨秀還撰有《有鬼論質疑》，“吾國鬼神之說素盛，安排全國人心者，當以此種有意識之定命不雅念最為無力”，並且不只基層蒼生科學鬼神，飽學之士居然也紛紜放談鬼神之道。由“迷信方興時期，猶復引用歐佳麗之魂靈說”及“攝鬼影以示人”[43]諸句不雅之，陳獨秀還是在批評靈學會將新式愚蠢科學裹上新衣，使中國固有的鬼神之說與歐美之魂靈說雜分解偽迷信。

《新青年》自第4卷第5號至第6卷第4號所載有關批評靈學的各類文章已多達十余篇[44]，倘再計進鞭撻蔣維喬、打拳之類與道教話題相干的文本，則多少數字更為可不雅。此中，最值得留意的是陳獨秀所撰《隨感錄（十四）》，全文如下：

吾人不滿于儒家者，以其分辨男女尊卑過火，分歧于古代社會之生涯也。然其說尚平實近乎道理，教忠，教孝，教從，倘系施者主動的行動，在當代雖非善制，亦非罪行。故吾人比來之感觸，古說最為害于中國者，非儒家乃陰陽家也；（儒家公羊一流，亦陰陽家制假托也。）一變而為海上術士，再變而為東漢北魏之羽士，今之風水、算命、卜卦、畫符、念咒、扶乩、煉丹、命運、看氣、求雨、祈晴、迎神、說鬼各種邪僻之事，橫行國中，實學不興，平易近智日塞，皆此一系學說之為害也，往邪說，君子心，必自此始。[45]

這里明白說到了《新青年》同人的一次主要的思惟擴容，即熟悉到了“古說最為害于中國者，非儒家乃陰陽家也”。《隨感錄（十四）》刊于1918年7月15日。那么，陳獨秀所言“吾人比來之感觸”意味著《新青年》同人所持儒家無害論向陰陽家無害論的擴容恰是在1918年春夏之間。

簡言之，扶乩與默坐兩鬼話題在《新青年》同人的認知世界中交匯融會，混淆著靈學、鬼神、陰陽五行、丹田、三焦等語詞配合指向了道教。他們所有人全體認識到的“古說最為害于中國者”乃陰陽家、術士、羽士，曾經具有了魯迅所言“中國根柢全在道教”的焦點意涵。凡此各種皆是魯迅在1918年向許壽裳重提“中國根柢全在道教”的汗青語境。需求聲名的是，《新青年》同人最後對扶乩與默坐的批評并非是對道教倡議的自發而明白的文明批評。道教批評是《新青年》在批扶乩與批默坐中附載而生的，是漸起的經過歷程，同人之間存在著不言而喻的分歧步性。在嚴厲地引進時光線索、逐月甚至每日排比對比聯繫關係材料后，可以發明這一思惟彌散的延展顛末，從而將《新青年》同人性教認知的緣起經過歷程浮現出來。

三 魯迅道教言說的文本語境

1918年春夏間，“中國根柢全在道教”在錢玄同、陳獨秀等《新青年》同人那里已成共鳴；那么，能否可以認定魯迅1918年8月致許壽裳信中的道教言說遭到了同人啟示呢？這要看魯迅“前曾言中國根柢全在道教”的“前”究竟是在什么時光。為此，需求回回原信的文本語境，細致辨析。

魯迅與許壽裳1902年定交，是平生的好友。許壽裳說：“我在南昌（一九一七年冬-一九二〇年末）三年外，晨夕相見者近二十年，相知之深有如兄弟。”[46]1917年，二人由於異地，通訊變得頻仍。據魯迅日誌，在1918年1月至8月間，魯迅共寄往許壽裳處十次[47]，中有函件五封，其余重要是定期寄《新青年》，或寄周作人課本，另寄過一冊《伊孛生》。寄信仍是寄書刊，魯迅記載得很詳實。借使倘使可巧遇上函件與書刊同時要寄，則會像3月11日日誌所寫“寄季巿一冊并函”來備忘。季黻是許壽裳的字，黻與巿二字近義同音，魯迅在1918年的日誌與手札中普通以“季巿”讚許壽裳。核之以《魯迅選集》所收手札，1918年有五封與許壽裳的通訊48]，恰與魯迅日誌所記完整吻合，可知魯迅1918年致許壽裳信保留完全。

從字面看，“前曾言”意為“此前已經說過”；但吊詭的是，在8月20日之前，兩人的四封通訊中并無“中國根柢全在道教”的字樣。且按魯迅的用字習氣，“前曾”的“前”，時光距離短則數日、長則半年多，在魯迅手札集中的例子尤其多。且魯迅原話是“前曾言中國根柢全在道教，此說近頗廣行”。“前曾言”的“前”與“近頗廣行”的“近”，從語義上看，存在顯明的時光差。借使倘使承認魯迅日誌的記錄與《魯迅選集》所收手札互為印證的話，信里的“前曾言”只能是二人同在教導部辦公“晨夕相見”的說話中產生的。許壽裳1917年11月離京，魯迅與之議論“中國根柢全在道教”時至晚也在1917年秋。

魯迅“中國根柢全在道教”之結論，實早于《新青年》同人對道教的批評，顯然還有淵源。陳方競曾指出：浙東人的日常生涯“充滿著道教各種巫術、戒律、邪說”，“中國根柢全在道教”即來自魯迅基于家鄉經歷對浙東平易近間文明的感性批評[49]。但是，魯迅“中國根柢全在道教”的悟得，在理性經歷方面與其童年生涯有關，在感性熟悉方面源自其清末平易近初時代的學術實行。魯迅1909年回國后在輯校古籍方面用力甚勤，廣為抄寫古小說材料。魯迅編錄的《古小說鉤沉》收唐前小說佚文36種，諸如《列異傳》《靈鬼志》《神怪錄》等，年夜多與道教有著駁雜而普遍的聯絡接觸[50]。魯迅《〈古小說鉤沉〉序》所言“神鬼精物，數術波流；真人福地，仙人之中駟”[51]，即點出了組成古小說精力底蘊的道教元素。1910年前后，魯迅日日翻查、抄寫大批與術士小說相干的汗青文獻，天然會對道教頗多體認。

並且，魯迅抄校的古籍集中在漢魏六朝這一道教天生的要害時段。魯迅于1913年至1916年在輯校《嵇康集》方面消耗大批精神[52]。嵇康崇信道教，拜羽士為師，與道友普遍交游[53]。魯迅推賞嵇康，研討其人，抄寫其文，特殊是考校《攝生論》《答難攝生論》《難宅無吉兇養生論》等道教文章時，也需把握中舊道教常識。可以斷言，魯迅對道教的認知盡非“只限于明清至近代的道教形狀”[54]。中古時代道教成長的主流是慢慢完成“經教化”，樹立自成系統的教理和教義，對平易近間崇奉一向是排擠和謝絕的立場[55]。唐末五代后，道教從下層走向平易近間，大眾道教成為主流；特殊是明清時代，道教漸與平易近間崇奉混淆[56]。童年時期，魯迅在現實生涯中逼真察看感觸感染到的道教氣氛恰是明清以降世俗化了的道教形狀；而連續在中古時代發力的學術實行使魯迅得以接觸到“集中表現在《列仙傳》和《仙人傳》等所反應的仙道思惟，以及葛洪《抱樸子內篇·遐覽》所著錄的各種曾經掉傳的仙道技巧類道書”，從而對“基礎上未經釋教思惟影響的最純潔的中國道教傳統”[57]取得深刻的體認。

概言之，在清末平易近初諸種學術實行中，魯迅先于《新青年》同人認識到“中國根柢全在道教”，他在說話中向許壽裳說起過；1918年春，錢玄同開端將扶乩與默坐二事并置在道教的視野中不雅照，這時正巧是錢玄同與周氏兄弟交通頻仍親密的時代。1918年春夏，道教批評在《新青年》上逐步顯影，道教迫害甚于儒教的認識在同人心中更加清楚，漸成共鳴，即魯迅所講“此說近頗廣行”之所指。

但是，魯迅為何會在自述《狂人日誌》的文段中拔出“中國根柢全在道教”這句話呢？這一題目多年以來一直困擾著魯迅研討界，成為《狂人日誌》闡釋史上的一浩劫關。古人不竭試圖在《資治通鑒》、“食人”、道教三者之間尋覓聯繫關係點，甚至有研討說“為壯膽而吃善人心肝的行動，表白《狂人日誌》里的吃人者尚保存著原始思想的特徵，這種原始思想具有巫術性質，與道教的巫術性相通”[58]。此類說明過分迂遠。

回到原信語境細細體味，不難復原魯迅的語義邏輯。他說的是：懂得了“中國根柢全在道教”，在此基本上瀏覽汗青的話，可以輕松處理多種題目；后來才偶爾間在翻閱《資治通鑒》時貫通了中國人還未脫食國民族的地步，因此創作了《狂人日誌》。那么，“后以偶閱《通鑒》”的“后”究竟距離了多久？盡管沒有措施確知，但顯然時光距離是存在的：“有多種題目可以水到渠成”是洞察了“中國根柢全在道教”所獲之才能，《狂人日誌》表達的“吃人”題目是“偶閱《通鑒》”的成果。前者在時光上是先產生的且內在上包括后者，《資治通鑒》也只是魯迅所閱大批史乘中之一種。

況且魯迅寫下“乃悟中國人尚是食國民族，因成此篇”之后，隨即說道：“此種發見，關系亦甚年夜，而知者尚寥寥也。”“亦”字唆使的是“中國人尚是食國民族”，即所謂“吃人”論與“中國根柢全在道教”是相并列的史識。道教根柢說“近頗廣行”，而關于“中國人尚是食國民族”少有人知，是以魯迅才選擇寫了揭開“吃人”本相的《狂人日誌》。從高低文邏輯剖析，道教與“吃人”兩個話題分屬分歧的文本層面。當然，《狂人日誌》正創作于《新青年》同人在道教批評方面漸生共鳴的1918年春夏，魯迅在小說中投射進道教批評的認識，層見迭出。譬如狼子村人煎炒善人心肝以求壯膽、生癆病的人用饅頭蘸逝世刑犯的血舔舐、做兒子的割肉給生病的爺娘吃等表述，均顯示著平易近間道教“以報酬藥”[59]不雅念的風行。但由此把道教批評視為《狂人日誌》宗旨思惟的見解難免會以偏概全。至于說《狂人日誌》意在提醒“中國根柢全在道教”更是切題萬里。

四 五四思惟史的再動身

既有的五四思惟史研討尚未能做好“汗青地輿解思惟”[60]，或慣于將某些零碎而偶爾的談吐轉化為史家所等待的某一主題學說，或以目標論意味的說明方法對作者的意圖妄加測度。在斯金納看來，思惟史研討需將文本置于語境中，“讓我們可以或許懂得它們為什么寫成于阿誰時光，它們為何有那樣的主題，它們何以會呈現”[61]。本文對魯迅“中國根柢全在道教”的考核恰是盡力將文本置于可以或許使文本變得可以懂得的語境中。

學界書寫五四思惟史時對《新青年》的批儒教年夜加著墨，卻對道教批評置若罔聞，僅由唯心主義的角度表揚《新青年》的封建科學批評。但是，這是后來者的化繁為簡與抽象歸納綜合，難免對《新青年》若何走向“賽師長教師”的史事顛末以及裹挾此中的道教批評的緣起與天生有所疏忽。現實上，越是在迷信昌明之時期，也越讓《新青年》同人認識到道教順應性的強盛。黃克武測驗考試廓清靈學與中國傳統及japan(日本教學)、東方的關系62]。可惹起《新青年》諸人不滿的也恰好在《靈學叢志》要披著所謂東方魂靈迷信外套行道教扶乩之實。偽迷信年夜行其道，玩得恰是借尸還魂的花招，以新復古，內里仍是中國“舊宗教”的一套在運轉。對此，魯迅看得尤為清楚。在給許壽裳寫信談道教的一個月后，魯迅在《隨感錄（三十三）》中同時譏諷了“先把迷信東扯西拉，羼進鬼話，弄得長短不明，連迷信也帶了妖氣”的蔣維喬、“拿了儒、羽士、僧人、耶教的糟粕，亂作一團，又密密的拔出鬼話”的《三千年夜千世界圖說》、宣傳“萬惡都由迷信，品德端賴鬼話”的張天師、“把汗青上一味搗亂不治人事的惡果，都移到迷信身上”的“仿古師長教師”與《靈學叢志》[63]。文章痛斥的“鬼話”即指道教，所譏諷諸事都是與道教相干聯的表象。

后世者或可挑出《新青年》同人有關道教的各種曲解，但這曲解也是時人信認為真的看法。晚清到五四是中西古今激蕩碰撞、交疊重構的年夜轉型期，就汗青現場看有一種原發的凌亂感。古人基于古代道教研討所得的體系常識反而能夠成為汗青認知的“一葉障目”。《新青年》批評所及之丁福保、諦閑法師、蔣維喬諸人在古人眼中的顯在成分是釋教人物。本文要讀出來的是時人撰作文本那一刻的本意，由此尋繹汗青文本之間的聯繫關係。古人的常識視野是分科治學的成果，而欲懂得《新青年》的道教批評需努力區分古人的常識狀況與時人的差異，不克不及以古人的“后見之明”往替後人做定奪。

1918年《新青年》由儒教批評向道教批評的擴容本是五四思惟史中的主要面相，究其基礎，是“德師長教師”與“賽師長教師”孰為重心的題目。1919年1月，陳獨秀《本志罪案之辯論書》有言：“要擁戴那德師長教師，便不得不否決儒教、禮制、貞節、舊倫理、舊政治。要擁戴那賽師長教師，便不得不否決舊藝術、舊宗教。”[64]陳獨秀在文中特地注明舊宗教指“鬼神”，亦即《有鬼論質疑》所謂的“吾國鬼神之說”。故而，本志否決的“舊宗教”恰是道教。概況上看，儒教與道教似是宗教題目的兩個正面，但在《新青年》同人的視野中，前者是奉行平易近主的妨礙，后者是倡導迷信的強敵。

細考《新青年》，批孔文章重要集中在前三卷，因應的佈景是袁世凱與張勛兩次帝制復辟的鬧劇。跟著儒教活動在1917年張勛掉敗后敏捷消歇，《新青年》反孔文章年夜年夜削減[65]。陳獨秀曾與人反復會商“原始儒教”與“君權化之偽儒教”。當儒教活動鬧熱熱烈繁華不止時，他激烈否決把“三綱五常”與儒教脫鉤，不愿接收“三綱五常之說，出于緯書”[66]的不雅點。但共和危機解除后，陳獨秀接收了儒學歷來只在士人階級傳布且越到晚世越演化為利祿之途的不雅念，至《隨感錄（十四）》曾經認可了“儒家公羊一流，亦陰陽家之假托”，天然也便熟悉到把持公民性的幕后傀儡師非道教莫屬。

批評儒教，打垮的是帝制的招牌；批評道教，治療的是民氣的蒙昧。到了《新青年》第5卷第5號上，陳獨秀甚至將道教列為“曩昔形成義和拳”的第一緣由，稱：“義和拳真正的匪魁，就是從張道陵一向到此刻的天師。”他認定“道教出于術士，術士出于陰陽家”，“與九流之道家有關”；再次重申述作為“中華公民原始思惟”與“中華自古訖今之廣泛公民思惟”的道教“較之后起的儒家孔子‘忠孝節’之思惟進人尤深”，并將各種科學邪說遍布社會、風行不衰的實際回結為“都是歷代陰陽家術士羽士形成的”[67]。就時光維度看，道教誨源于中華外鄉原始宗教；從空間方面看，道教影響范圍最廣、所涉群體最為廣泛；由水平下去說，道教分歧于儒學的下流化與概況化，而是在日常生涯中無處不在地施展著感化。陳獨秀此時的道教論不啻為魯迅“中國根柢全在道教”的翔實注腳。至此，魯迅致許壽裳的私家話語轉借《新青年》同人的表達取得了公共化的思惟史效應。

客不雅地說，道教批評在《新青年》上只是疾風乍起，同人們雖也認識到它的急切性與主要性，但未及周全睜開，《新青年》外部嚴重分化，部門人不知足于思惟反動，而要走向直接的舉動，打亂了《新青年》思惟反動的原定節拍，道教批評的主題未能像儒教批評那樣刺眼地掀起思惟束縛的大水。而后，各種“橫當作嶺側成峰”的視差使《新青年》的道教批評消散在五四思惟史的論述中。

中國20世紀前半葉的道教研討相當零落，截至30年月中期，關于道教的文章不外20篇擺佈[68]。施船人等專談道教在近古代中國汗青命運時也往往將闡述重心放在了20世紀二三十年月[69]。盡管《新青年》的道教批評并未深刻觸及道教的實際焦點和思想方法，但20世紀二三十年月廣為風行的道教中間論，諸如“舊思惟的主力是道教思惟”“中國社會之構成，道教竟要占年夜部門之原動力”[70]等等，實則發端于已然被古人遺忘的《新青年》的道教批評。

注釋：

[1][14][24][26][48]《魯迅選集》第11卷，第365頁，第360頁，第362頁，第357頁，第357-368頁，國民文學出書社2005年版。

[2]董炳月：《論魯迅對〈狂人日誌〉的闡釋——兼談〈呼籲〉的互文性》，《文學評論》2018年第5期。

[3]拜見白盾《“中國根柢”何故“全在道教”?——論魯迅對道教、道家思惟的批評》，《社會迷信輯刊》1983年第5期。

[4]拜見卿希泰《重溫魯迅師長教師“中國根柢全在道教”的迷信結論》，《中國道教》2001年第6期。

[5]邢東田：《應該若何懂得魯迅師長教師“中國根柢全在道教”之說——與卿希泰傳授商議》，《學術界》2003年第6期。

[6][54][55][57]劉屹：《中國道教史研討進門》，第9-10頁，第9-10頁，第11頁，第13頁，復旦年夜學出書社2017年版。

[7]陳獨秀：《再論儒教題目》，《新青年》第2卷第5號，1917年1月1日。

[8]拜見鐘肇鵬《扶乩與道經》，《世界宗教研討》1988年第4期。

[9]楊光熙：《大德壇緣起》，《靈學叢志》第1卷第1期，1918年1月。

[10][17][21]《錢玄同日誌（收拾本）》上冊，楊天石主編，第331頁，第333頁，第334頁，北京年夜學出書社2014年版。

[11][12][39][40]錢玄同：《隨感錄（八）》，《新青年》第4卷第5號，1918年5月15日。

[13]陳獨秀：《人生真義》，《新青年》第4卷第2號，1918年2月15日。

[15][27]《周作人日誌（影印本）》上冊，魯迅博物館躲，第736頁，第736頁，年夜象出書社1996年版。

[16][63] 唐俟（魯迅）：《隨感錄（三十三）》，《新青年》第5卷第4號，1918年10月15日。

[18]因是子：《自敘》，《因是子默坐法》，第1頁，商務印書館1914年版。

[19]傅鳳英：《二十世紀中國道講授術的新展開》，第21頁，巴蜀書社2007年版。

[20]魏燕利：《道教誨引術的汗青演化探析》，《四川年夜學學報》(哲學社會迷信版)2016年第5期。

[22][23]《蔣維喬日誌》第二冊，林盼、胡欣軒、王衛東收拾，第977頁，第979頁，上海國民出書社2021年版。

[25]張杰：《魯迅雜考》，第176頁，福建教導出書社2006年版。

[28]熊鐵基：《略論道教的名與實——再論道教的發生題目》，《世界宗教研討》2015年第5期。

[29][70]王東杰：《近代道教之臭名及其凈化》，《學術月刊》2018年第4期。

[30]錢玄同：《中國今后之文字題目》，《新青年》第4卷第4號，1918年4月15日。

[31]拜見左洪濤：《論金元道教詞中的“姹女”》，《寧波年小樹屋夜學學報》(人理科學版)2005年第3期；左洪濤：《從全真教看金元道教詞中的“嬰兒”》，《齊齊哈爾年夜學學報》(哲學社會迷信版)2005年第3期。

[32]《北京年夜學日刊》第88號，1918年3月111對1教學日。

[33][35]《三焦！——丹田！》，《新青年》第4卷第5號，1918年5月15日。

[34]詹石窗：《道教文明十五講》，第191頁，北京年夜學出書社2003年版。

[36]劉半農：《隨感錄（七）》，《新青年》第4卷第4號，1918年4月15日。

[37]傅斯年：《中國粹術思惟界之基礎誤謬》，《新青年》第4卷第4號，1918年4月15日。

[38]《新青年》第4卷第5號，1918年5月15日。

[41][42] 劉半農：《隨感錄（九）》，《新青年》第4卷第5號，1918年5月15日。

[43]《新青年》第4卷第5號，1918年5月15日。

[44]吳光：《論〈新青年〉否決鬼神科學的斗爭》，《近代史研討》1981年第2期。

[45]《新青年》第5卷第1號，1918年7月15日。

[46]《好友的悼念——許壽裳憶魯迅》，馬會芹編，第73頁，河北教導出書社2000年版。

[47]《魯迅選集》第15卷，第315-337頁，國民文學出書社2005年版。

[49]陳方競：《魯迅與浙東文明》，第162頁，吉林年夜學出書社1999年版。

[50]戴燕：《魏晉南北朝文學史研討進門》，第46-47頁，復旦年夜學出書社2009年版。

[51]《魯迅選集》第10卷，第3頁，國民文學出書社2005年版。

[52]拜見石祥《魯迅輯校〈嵇康集〉考》，《中國典籍與文明》2014年第4期。

[53]孫明君：《嵇康與文士道教》，《哲學研討》1996年第6期。

[56]劉浦江：《宋代宗教的世俗化與布衣化》，《中國史研討》2003年第2期。

[58]郭戰濤：《道教與〈資治通鑒〉——〈狂人日誌〉“吃人”意象再解讀》，《魯迅研討月刊》2015年第2期。

[59]拜見龔鵬程《道教新論》，第319-333頁，北京年夜學出書社2009年版。

[60]彭剛：《敘事的轉向：今世東方史學實際的考核》，第94-136頁，北京年夜學出書社2017年版。

[61]李強：《斯金納的“語境”》，《唸書》2018年第10期。

[62]黃克武：《平易近國初年上海的靈學研討：以“上海靈學會”為例》，《近代史研討所集刊》2007年第55期。

[64]《新青年》第6卷第1號，1919年1月15日。

[65]李先明：《新文明活動時代陳獨秀“反孔非儒”的汗青重探》，《復旦學報》(社會迷信版) 2018年第1期。

[66]陳獨秀：《憲法與儒教》，《新青年》第2卷第3號，1916年11月1日。

[67]陳獨秀：《克林德碑》，《新青年》第5卷第5號，1918年11月15日。

[68]葛兆光：《關于道教研討的汗青和方式》，《中國典籍與文明》2003年第1期。

[69]施船人：《中國文明基因庫》，第146-162頁，北京年夜學出書社2002年版。另可參傅鳳英、王東杰的研討。

（作者單元：中國國民年夜學文學院）