孔子的“義”概念：適宜權智還是絕對的品德原則或價值？
作者：陳喬見
來源：作者授權儒家網發布，載《孔子研討》2023年第6期
摘要：關于孔子甚至儒家的“義”概念，傳統訓詁多以“義者宜也”釋之，其現代變體則有“情境適宜性”“權變”和“實踐聰明”等諸種哲學詮釋。實際上，從訓詁上看，一概以“宜”訓“義”是欠亨的；從德性上看，這些現代詮釋混雜了“義”與“權”“智”的區別；從思惟上看，這些詮釋混雜了某種情境下具體行動的權變聰明與行動背后不變的品德原則或品德價值之間的區別。此種詮釋看似舉高了孔女大生包養俱樂部子的聰明，實則是一樁漂亮的誤會。孔子“義”概念與其說是情境適宜性的權變聰明，毋寧說是絕對的不成違背的品德原則或價值幻想。
關鍵詞：孔子; 義; 權智; 情境適宜性; 品德原則; 價值幻想;
作者簡介：陳喬見，哲學博士，中山年夜學哲學系暨東西哲學與文明互鑒研討中間傳授、博士生導師，重要研討標的目的為中國現代哲學和倫理學。
國內學者討論孔子的倫理思惟時，除了“義利”之辨外，很少會把“義”作為一個獨樹德目給予討論，這與孔子“正人義以為上”（《論語·陽貨》，以下凡引此書，只標篇名）的品德觀念極不相稱。【1】相較而言，海內學者論及孔子倫理思惟時年夜都會年夜談特談“義”。但是，他們對“義”的解釋過多遭到傳統訓詁“義者宜也”（《禮記·中庸》）的影響，年夜都把“義”詮釋為一種情境適宜性美德或權變聰明，從而使得“義”的實質倫理意義暗而不彰。本文旨在挑戰此種風行于海內學者的詮釋。我將起首對《論語》中“義”字的古今中外有代表性的解釋或英譯做一概覽，指出“義者宜也”的訓詁及其相應的英譯不克不及貫通一切“義”字；然后檢討當代學者對“義”之情境適宜性或權變聰明的哲學詮釋及其存在的問題；最后論證給出筆者的結論，即“義”為廣泛的絕對的不成違背的品德原則或幻想價值，而非特定情境中的適宜變通。【2】
一、《論語》中的“義”字概覽與“義者宜也”貫通解釋之謬
本文討論孔子的“義”概念的倫理意涵，重要以《論語》為文本依據。《論語》“義”字凡24見，分布于19章中。為了后續討論的便利，我們無妨選取有代表性的傳統注疏兩種、古人譯注兩種和英譯三種，了解一下狀況它們各自對“義”的訓詁、解釋或英譯。
筆者選取的傳統注疏兩種分別為南朝梁皇侃的《論語義疏》和宋代朱熹的《論語包養心得集注》，前者為南北朝包養情婦義疏學之代表，后者為理學解釋學之代表。皇侃《論語義疏》對《論語》中24處“義”字的訓詁，可以區分為兩類：其一，年夜多數情況下不做進一個步驟解釋，直接用“義”（14見）及其有關的詞匯如“仁義”（3見）“義之事”（2見）來說明。如《里仁》“義之與比”，皇疏引范寧曰：“唯仁義是親也。”《里仁》“正人喻于義”，皇疏：“正人所曉于仁義。”《顏淵》“主忠信，徙義，崇德也”，皇疏：“言若能以忠信為主，又若見有義之事則徙意從之。”【3】其二，用“宜”或與之相關的表達來訓詁，此種情況凡5見，茲完整臚列如下：
《學而》“信近于義，言可復也”，皇疏：“義，合宜也。……包養一個月價錢夫信不用合宜，合宜不用信。”
《為政》“見義不為，無勇也”，皇疏：“義，謂所宜為也。”
《公冶長》“其使平易近也義”，皇疏：“義，宜也。使平易近不奪農務，各得所宜也。”
《子路》“上好義，則平易近莫敢不服”，皇疏：“君若裁斷得宜，則平易近下皆服。義者，宜也。”
《衛靈公》“正人義以為質”，皇疏：“義，宜也。質，本也。人識性分歧，各以其所宜為本。”【4】
皇侃自己能否有興趣識地區分這兩種訓詁，我們不得而知。仔細斟酌，一方面，當皇侃用“義”“仁義”“義之事”時，旨在強調“義”的普通品德含義，包養意思尤其是他用仁義來訓釋“義”字，最能體現這一點。這也表白在普通意義上的品德應當時，“義”可以涵括“仁”甚至一切德目。另一方面，當皇侃以“宜”訓“義”時，似乎表達相對具體的合宜或應當，好比與“勇”相關時的合宜、君主裁斷時的合宜和每個人根據各自識性分歧的應當或合宜。這些“義”總是跟某些事聯系在一路，但未必皆為品德合宜或應當，也可所以非品德上的合宜或應當。如皇侃用尾生之信來說明分歧宜之信5，以及他所謂“人識性分歧，各以其所宜為本”，似乎就不用必定得具有品德的含義。不過，筆者并不贊同皇侃的此種解釋，而是認為無論是“信近于義”還是“正人義以為質”都不克不及從寬泛的合宜來懂得，而應從品德的合宜或應當來懂得。
朱熹《論語集注》對“義”的解釋可分為三種情況。其一，朱熹有時不做任何訓詁（5見），或直接用“義”字（9見），或對“義”做進一個步驟的具體申說（3見）。后者如《公冶長》“其使平易近也義”，朱注：“使平易近義，如都鄙有章、高低有服、田有封洫、廬井有伍之類。”《衛靈公》“正人義以為質”，朱注：“義者制事之本，故以為質干。”《微子》“不仕無義”，朱注：“然謂之義，則事之能否，身之往就，亦自有不成茍者。”【6】以上三者都不是對“義”的訓詁。其二，用“善”字來訓詁“義”（1見）。如《述而》“聞義不克不及徙，不善不克不及改，是吾憂也”，朱注引尹氏曰：“見善能徙，改過不惜”【7】。是“義”“善”互文同義。其三，用與“宜”（5見）相關的表達或以“適”字（1見）來訓詁“義”字，茲亦完整臚列如下：
《學而》“信近于義，言可復也”，朱注：“信，約信也。義者，事之宜也。……言約信而合其宜，則言必可踐矣。”
《里仁》“正人喻于義，君子喻于利”，朱注：“義者，天理之所宜。利者，情面之所欲。”
《雍也》“務平易近之義，敬鬼神而遠之，可謂知矣”，朱注：“專用力于人性之所宜，而不惑于鬼神之不成知，知者之事也。”
《顏淵》“質直而好義”，朱注：“內主忠信，而所行合宜。”
《子路》“上好義，則平易近莫敢不服”，朱注：“好義，則事合宜。”
《憲問》“義然后取，人不厭其取”，朱注：“事適其可，則人不厭。”【8】
與皇疏以“宜”釋“義”類似，朱注亦多在某種具體情境中或“義”與其他事物對舉時以“宜”訓“義”，前者如君上務平易近之義，后者如“義—信”“義—忠信”“義—利”之辨，表白在特定情境中的合宜或適宜。不過，仔細斟酌，年夜多數情況中仍應作品德上的合宜或應當，而非普通意義上的合宜或應當。
我們再看古人譯解兩種。我選取在學界頗有影響的錢穆的《論語新解》和楊伯峻的《論語譯注》。錢穆的《論語新解》，年夜半也不做解釋，徑直用“義”字（16見），其余8處解釋則比較多樣化，筆者以為于義為佳，故亦臚列如下：
《為政》“見義不為，無勇也”。錢解：“義者人之所當為。”
《里仁》“正人喻于義”，錢解：“正人于事必辨其長短。”
《公冶長》“其使平易近也義”，錢解：“使喚平易近眾有法式。”
《雍也》“務平易近之義”，錢解：“專用力于人性所宜也。用平易近字，知為從政者言。”
《憲問》“義然后取”，錢解：“要當于義才取。”
《衛靈公》“言不及義”，錢解：“終日言不及于正義”“言談不及道義”。
《季氏》“見得思義”，錢解：“義然后取也”“見有可得，宜思義之當否”。
《子張》“見得思義”，錢解：“見有得能思及義，不妄取。”【9】
綜合錢穆的解釋，“義”的含義年夜致有：人所應當的、事之應為的、長短法式、正義道義、合于道義等；“義”可用于人，也可用于事，更可指道義長短法式（品德原則）自己，或合于道義法式。楊伯峻《論語譯注》對“義”字的解釋也比較多樣化，不過，在其附錄《論語詞典》中，他把“義”的含義分為兩類：（1）名詞，公道的，有事理（21次），如《學而》“信近于義”；（2）敘述詞，公道，有事理（3次），如《公冶長》“其使平易近也義”。10筆者以為，楊氏用“事理（有事理）”“公道（的）”來訓釋“義”字，這使得“義”的含義加倍泛化，因為事理或合于事理不用必定得具有品德含義。
綜上，“義”在《論語》中的含義年夜致為合宜、正當、應當、善、正義、道義、公道等，即使是做合宜、公道、應當等解釋時，也具有鮮明的品德含義。以此，竊以為張岱年師長教師的見解最有見地：“孔子所謂義是泛指品德原則，并非具體的品德條目。”【11】
相對而言，或許是出于翻譯統一術語盡能夠統一的需求，英譯本對《論語》中24處“義”字的英譯往往比較統一。19世紀的蘇格蘭傳教士理雅各（James Legge）對“義”的翻譯幾近統一地應用“right”及其相關詞性或表達，好比，譯作“what is right”(4見）“righteous（正義的、正派的、正當的）”或“righteousness（正義、正派、正當）”(16見)。只要4處破例，分別是《公冶長》“其使平易近也義”中譯作“just”（公義、公平、正義），《雍也》“務平易近之義”中譯作“duties”（義務），以及《微子》“君臣之義……行其義也”分別譯作“duties between sovereign and minister”和“the righteous d包養網dcarduties”。【12】
曾長期任教于英國和中國噴鼻港的當代學者劉殿爵（D.C.Lau）的英譯與理雅各比較附近，良多情況譯作“what is right”或“rightness”及其相關表達（10見）；其次是“moral”或“morality”及其相關表達（9見）；然后是“duty”(3見)“ought to do”(1見)和“just”(1見）。【13】right意謂正確的、正當的、合適品德的，righteous意謂正義的、正派的、正當的，righteousness意謂正義、正派、正當，rightness意謂正當性，moral意謂品德的、合適品德的，morality意謂品德，just意謂公平的、正義的，duty意謂義務，ought to do意謂應該做的。顯然，理雅各和劉殿爵對《論語》中“義”字的台灣包養懂得都具有強烈的品德含義，與張岱年所謂“義”是泛指“品德原則”頗為分歧。
《論語》英譯本對“義”字的處理最為高度統一的是安樂哲（Roger T.Ames）和羅思文（Henry Rosemont,Jr）的譯文，全都譯作“appropriate”及其相關詞性或表達，如“what is appropriate”“being appropriate”長期包養“appropriate conduct”等。在其英譯本導論中，他們對一些主要術語的英譯詞匯的選擇做了簡要說明，關于“義”字，他們起首剖析和批評了劉殿爵的英譯：
劉（殿爵）有時把“義”翻作“right”，有時翻作“duty”，偶爾翻作更為普通的“moral”或“morality”。假如我們像劉那樣堅信把孔子描繪成一位或多或少東方意義上的“品德哲學家”，要么，“義”能夠是對應“moral”或“morality”的最佳中文詞匯選項。可是，現代英語中的“moral”，特別是在后康德倫理學中，是與許多詞匯緊密聯系在一路的：“不受拘束”（freedom）“不受拘束”(liberty)“選擇”“應當”“個體”“感性”“自立”“窘境”“客觀的”“主觀的”。這些英詞匯任何一個在古典中文中都沒有類似詞匯，是以，既然缺少這些聯系，我們質疑用“morality”來對譯“義”，與后者緊密聯系的是別的一些詞匯：“禮”“仁”“信”等。【14】
起首，需求指出的是，如前統計，劉典爵的英譯幾近一半地把“義”字翻譯為“moral”或“morality”,而非安氏所謂偶爾。安樂哲和羅思文認為東方的“品德”概念蘊含著其他概念的預設，而這是孔子“義”概念所沒有的，所以不克不及用“品德（moral或morality）”來翻譯“義”字。筆者以為，這一說法自己是高度可疑的，古典儒家當然沒有“不受拘束”“自立”“感性”等詞匯，但并不表白古典儒家不會用其他詞匯談論雷同或類似的東西。倪德衛（David S.Nivison）便運用當代英美倫理學的一些問題、概念和理論來解讀古典儒家倫理。【15】李明輝更是就儒家與康德倫理學做了很是深刻和頗具說服力的比較研討。誠如他在反駁類似安樂哲的觀點時說：“傳統儒家天然沒有‘自律’的概念，但這決不表現儒家義理中不包括康德以‘自律’概念所表達的思惟。我們在孟子包養網VIP的‘仁義內在’說之中可見到康德的‘自律’概念所包括的所有的思惟，這決不是比附。”【16】實際上，安樂哲認為我們不克不及用東方概念來懂得中國古典思惟，但是吊詭的是，他卻經常運用american實用主義來懂得儒學。
綜上所述，筆者傾向于接收理雅各和劉殿爵的翻譯，認為安樂哲的翻譯雖然一以貫之，卻也最成問題。安樂哲以appropriate一譯究竟，此中一個主要理據即是“義者宜也”這一傳統訓詁，如其所言，“這個翻譯因與‘義’常有同音聯系的‘宜’獲得強化”【17】。但是，筆者以為，“義者宜也”可否貫通《論語》中“義”字的解釋也是頗可懷疑，盡管傳統注疏多用“宜”訓“義”，但并未（實際上也很難）一“宜”究竟。並且，從解釋後果而言，這一解釋并未增添任何實質內容。關于此，我以為japan(日本)儒者伊藤仁齋（1627—1705）在《語孟字義》中的一段話值得留心：
義訓宜，漢儒以來，因襲其說，而不知意有所欠亨。《中庸》謂義宜也者，猶言仁人也，禮履也，德得也，誠成也，但取其音同者，發明其義耳，非直訓也。學者當照孟子“羞惡之心，義之端也”暨“人皆有所不為，達之于其所為，義也”等語，求其意義，自可清楚。設專以宜字解之，則處處窒礙，掉圣賢之意者甚多矣。【18】
伊藤指出，“義者宜也”系音訓，若專以“義者宜也”訓釋“義”之含義，多窒礙難通。就《孟子》而言，他認為應該從孟子自己的一些說法如“羞惡之心，義之端也”等來懂得孟子“義”概念的實質意義。盡管伊藤是以《孟子》為例，但這無疑同樣也適用于《論語》。實際上，《中庸》較《論語》為后起之書，又焉能用后起之說一以貫之解釋先前文本？
筆者曾區分“義”的兩種含義，一是情勢義，如“義者宜也”；一是實質義，如“羞惡之心，義之端也”。【19】陳弱水則把前者稱為“作為虛包養留言板位的‘義’”，把后者稱為“義”的“具體內涵”。【20】“義者宜也”為“義”之情勢義，是作為虛位的“義”，它并未告訴我們任何實質內容；“羞惡之心，義之端也”則為“義”之實質義，是“義”的一種具體內涵。以此觀之，假如我們要懂得孔子“義”概念的倫理實質意涵，就不克不及逗留于“義者宜也”這一情勢義層面，而應該盡能夠發掘孔子對“義”的一些實質性說明。遺憾的是，縱觀《論語》24見“義”字，孔子似乎都不曾給出關于“義”的實質義。其后的墨子和孟子卻是給出了一些實質義，如墨子明確說盜竊、殺無辜人等為“不義”（《墨子·非攻上》），孟子也說“非其有而取之，非義也”（《孟子·盡心上》）等。那么，既然孔子對“義”沒有任何實質的說明，我們能否就得退回到“義”的情勢義即“義者宜也”上來懂得孔子的“義”包養sd概念呢？筆者以為，不用這般，也不克不及這般。總體上看，孔子的“義”概念似乎介于二者之間，年夜多數情況下泛指品德原則、品德價值或品德應當。
二、“義”之情境適宜性和權變聰明的哲學詮釋及其問題
如前所析，“義者宜也”并不克不及貫穿《論語》中“義”字的解釋，但是不幸的是，在當代學者尤其是海內學者對孔子思惟的哲學詮釋中，他們深受“義者宜也”的影響，而較少關注“義”的實質內涵。“義者宜也”的訓釋在當代孔子思惟的詮釋與重構中有諸多變體，這里舉筆者所見的四家：一是american漢學家柯雄文（Antonio S.Cua）把孔子的“義”懂得為“通權達變的美德”；二是american實用主義漢學家安樂哲對“義”的情境適宜性懂得；三是美籍華人余紀元把“義”懂得為亞里士多德的“實踐聰明”；四是劉強把“義”同等于“權智”。上面，我們分別予以檢討。
柯雄文把孔子的“義”懂得為“通權達變的美德”：
從最基礎上來說，“義”是倫理生涯的要質（《衛靈公》：“正人義以為質。”）。就倫理生涯（這是自我修養、學習與經驗的結果）更為主要或更為最基礎的組成要素而言，“義”是基礎要質。根據“義”與“禮”之間的關聯性，“義”是我們在相應情境中，決定恰當行為之規矩表達與應用的基礎。“義”與“仁”的相關之處，在于前者為我們提出在特別情境中表達人性感情的指引。在這兩種情況中，“義”是儒家通權達變的美德。根據孔子的見解，正人在應對全國一切的工作時，“無適也，無莫也，義之與比”（《里仁》）。【21】
柯雄文在此以“義”為中間，討論了孔子德性體系中的“義—禮”和“義—仁”關系。柯氏說“義”是孔子倫理的實質，這無疑是對的；但我以為，如下解釋是錯誤的，即他強調“義”是在特定情境中“禮”（規矩）恰當表達的基礎，也是在特定情境中“仁”（感情）恰當表達的指引——在此兩種情況中“義”都是通權達變的美德。關于《論語》包養網推薦中仁、義和禮的關系，孔子說：“人而不仁，如禮何？”（《八佾》）又說：“正人義以為質，禮以行之。”（《衛靈公》）前者是用仁為禮奠定，后者是用義為禮奠定。換言之，仁義是禮之實質最基礎，禮是仁義之情勢表達。“正人義以為質，禮以行之”當這般懂得：正人以義作為品德品質的實質，并通過禮以表達和實現之。至于柯氏所說“義”是“仁”（人性感情）在特別情境中的表達，這其實是朱熹的觀點，【22】在孔子那里沒有文本依據，柯氏也沒有供給相應的文本支撐。柯氏把“義”懂得為“通權達變的包養app美德”的另一重要文本依據，是他所引孔子“無適也，無莫也，義之與比”（《里仁》）一則語錄。關于此句，下文會詳加解析。緊隨上述引文，柯氏又援用孔子的“無可無不成”（《微子》）和“子絕四：毋意，毋必，毋固，毋我”（《子罕》）來論證他的觀點，“這些特質使得他可以在碰到特別問題情境時，保有思考與行為的不受拘束”。【23】但是，這兩則語錄并沒出現任何“義”的字眼，孔子談論的是其他美德而非“義”德，把這兩句話同等于“義之與比”是不恰當的。
柯雄文對“義”的總體見解，體現在他的如下結論中：“總而言之，對‘義’的關注，普通就是對恰當行為（該行為被認為是相應于具體的情境）的關注。”【24】不過，他也留意到“義”所具有的品德的意涵，特別在孔子的“義利”之辨中，“使得普通對‘義’的翻譯帶有品德的意味”，他所征引的即是劉殿爵把“義”翻譯為“what is moral”，把“不義”翻譯為“immoral means”。【25】綜上所述，柯雄文對孔子“義”概念的懂得，總體上把它懂得為在特定情境中若何恰當行為的權變藝術，但與此同時也留意到“義”在某些語境中具有的品德意味。
如前所言，安樂哲對《論語》中“義”的懂得與翻譯，最為一貫。在其代表性著作《儒家腳色倫理學》中，他批評把“義”譯作“righteousness”的常見譯法（這大要系針對理雅各的翻譯），認為“righteousness”帶有《圣經》的烙印：
即服從天主的意志，它引進了一個具有獨立性、客觀性、神性旨意的正確、品德的標準，是一個與“義”不太相關的方程式。“正義”和“公正”涵義請求的是人的決斷與堅定，而“義”則是人本身與地點場域的協調，需求的是寬闊胸懷、靈活和包涵性。……在尊敬環境特別性上，孔子非常堅決：“正人之于全國也，無適也，無莫也，義之與比。”尋求至善（最好的恰宜性）是與經常描寫的孔子生涯態度相分歧的：“子絕四：毋意，毋必，毋固，毋我。”……假如要確定一個對“義”的嘗試性譯法，域境包括性的“appropriateness”（恰宜性）和“fittingness”（適合性）能夠是意義最附近的英語詞匯。這個翻譯因與“義”常有同音聯系的“宜”獲得強化。【26】
安樂哲主張用幾乎沒有甜心寶貝包養網品德意味的“appropriateness”（恰宜性）或“fittingness”(適合性)來翻譯孔子的“義”，其重要論據除了柯雄文提到的“無適無莫，義之與比”和“子絕四”外，他額外供給了兩個來由：其一即是“義者宜也”的傳統訓詁；其二，他批評英語世界的常見譯名“righteousness”是遭到了《圣經》的影響。依筆者之見，理雅各等傳教士對儒家經典的翻譯或許難免這般，但是，安氏背后的預設，即只要天主才幹確保品德對錯的標準和品德的客觀性，這顯然是錯誤的。安氏的如上一段解釋，充足表白他堅決反對把“義”懂得為客觀的品德原則或標準，“‘義’是一種人所成績的恰宜感，它使人能夠根據必定情勢的特別性，采取恰當的行為方法”【27】。不難發現，這個見解與上文所引柯雄文的總體見解如出一轍，兩者都把孔子的“義”懂得為不為原則所束縛的情境適宜性，都把“義”做了某種藝術化的行動美學詮釋。
假如說柯雄文尚承認“義”有時含有品德的意味，那么安樂哲則完整否認“義”有任何東方“正義”或“品德”的含義。我們發現在“其使平易近也義”一則語錄的翻譯中，理雅各和劉殿爵都把“義”翻譯成“just”（正義），而安樂哲仍以“appropriate”堅持究竟。筆者以為，孔子此則語錄確實與正義問題相關，討短期包養論的是統治者若何役使平易近人，這當然得有必定之法式，好比皇侃《論語義疏》中提到的“不奪農務”和朱子《論語集注》中提到的“都鄙有章……廬井有伍”之類的規定，這些都是相當明確的規章軌制，無需統治者在此情境權變才幹知曉并決定何者當為，何者不當為。
美籍華人學者余紀元在其《德性之鏡》中，比較了亞里士多德與孔孟儒家的美德倫理學，此中值得一提的是，他把孔孟的“義”概念同等于亞里士多德的“實踐聰明”（phronesis）。余紀元認為亞里士多德和孔子都認為德性的獲得有三個要素：（1）社會價值或禮儀的習慣化，（2）感情的訓練，（3）明智的向度。就后者而言，在亞里士多德那里就是實踐聰明,它是實踐感性的德性，以及做出正確倫理決斷的品質，“類似地，對于孔子，成為有德之人勢必牽涉到一個明智的向度，他稱之為‘義’。‘義’在詞源上關聯于‘宜’（適當的或合適的），我把它英譯為‘適當’（appropriateness）”28。余紀元把“義”與“智”“權”等德目都懂得為亞里士多德意義上的明智美德，它們更多地具有手腕的意義。他援用亞里士多德《尼各馬可倫理學》說：“德性使得我們的目標正確，實踐聰明則是我們采取實現那個目標的正確手腕。”【29】但是，余紀元也充足認識到，孔子的“義”不克不及完整懂得為實踐感性意義上的手腕，因為不少學者至多把孔子的部門“義”懂得為倫理標準自己。為此，余紀元調和二者：“‘義’具有兩個方面。這一術語能被懂得包養dcard為‘適宜往做的事’，或許被懂得為‘決定和做適宜之事的德性’。”【30】他把前者稱為“內在的義”，合適的行動凡是也是與“禮”相符的行為；把后者稱為“內在的義”，它是行為者的明智品質，后者在孟子那里獲得進一個步驟闡釋。筆者以為，余紀元對“義”的解讀太過亞里士多德化，混雜了“義”與“智”的區別。“義”的最基礎含義就是倫理原則或倫理價值（並且不是明智品質）。孟子與告子關于“義”之內外的辯論，不在于外者為倫理標準，內者為行為者的倫理品質，而在于“義”這一品德規范的來源是內在的（好比來源于傳統的禮）還是內在的（好比來源于內在的羞惡之心）。
除三位海內學者之外，國內學者劉強在其早先出書的《四書通講》中，也表達了類似的觀點。在題為“義權之道”的一章中，他一上來就講“義者宜也”的常見訓詁，然后論證“義”是“無可無不成”的聰明。他這般界定仁—義關系：“儒家的‘仁’‘義’二道本末一體，并行不悖。假如說‘仁愛之道’是‘本體’，那么‘義權之道’就是‘功夫’，二者缺一不成。”又說：“就經權關系而言，‘仁’便是‘經’，‘義’則為‘權’。”“‘仁’是儒家年夜慈善，‘義’是儒家年夜聰明。”【31】不難發現，無論是把“仁—義”關系界定為本體—功夫關系，還是經—權關系，都表達了余紀元所謂目標—手腕關系。在此關系中，“義”是實現“仁”這一目標的權智手腕。劉強所謂“年夜聰明”，典範地體現在他對“正人之于全國也，無適也，無莫也，義之與比”這則語錄的解釋上：
這話乍一聽似乎既無原則，更無立場，實則否則。須知孔子心目中的正人絕不僅是品德正人，還必須是聰明正人。……“義之與比”是強調做任何事，都不克不及逝世守教條，不知變通，而是要“義以為上”，能夠因時、因地、因人以制宜，也即因人而異、因勢利導、相機行事，絕不克不及如俗話所說的，“一條路走到黑”，或許“一棵樹上吊逝世”。【32】
這段解釋乍一看，以為劉強要強調“義”是原則性的，讀完方知他所懂得的孔子的“原則”居然是不守教條、相機行事等靈活變通，其所謂“義以為上”真乃“宜以上為”，其所謂“無原則”是真無原則。仁智統一當然是孔子所懂得的幻想人格，孟、荀也都曾用“仁且智”來描述孔子之人格。可是，“智”自是“智”，“義”自是“義”，不成混雜。劉強這段話確實很是出色地表達了中國人普通所懂得的聰明，但我認為它與孔子“知其不成而為之”（《憲問》）的精力是背道而馳的，孔子周游列國，棲棲遑遑如喪家之狗，難道不恰是他堅守“不仕無義”（《微子》）的結果嗎？孔子拒絕隱士的生涯，自謂“正人之仕也，行其義也”（《微子》），概況上看，孔子所行是為了盡君臣包養感情之義，實際上是“行義以達其道”（《季氏》），盼望實現其心中的幻想。孔子的道義幻想絕不是“無可無不成”的。
三、“義之與比”：“無適無莫”“無可無不成”背后的品德原則或價值幻想
鑒于一切傾向于把孔子“義”概念詮釋為情境適宜或權變聰明的學者，都無不援用《論語》中“義之與比”“無可無不成”兩則語錄以為證，因此我們很有需要對它們做一番辨析。
《里仁》載，子曰：“正人之于全國也，無適也，無莫也，義之與比。”我們先看“適”“莫”二字的解釋包養感情，鄭玄讀“適（適）莫”為“敵（敵）慕”，意謂無所敵對亦無所親慕。皇侃《義疏》引范寧曰：“適莫，猶厚薄也。比，親也。正人與人無有偏頗厚薄，惟仁義之親也。”朱熹《集注》：“適，專主也。……莫，不願也。比，從也。”又引謝氏曰：“適，可也。莫，不成也。”程樹德曰：“鄭主敵慕，邢《疏》主厚薄，俞氏（俞樾）主觸迕貪慕，皆指待人而言。漢魏解經先后一轍，觀下文比字可以知之。朱注指行事言，已屬隔閡。”【33】程氏反對朱子，實屬無謂。此語錄既可指待人，亦可指行事，不用固滯。范寧等釋“比”為“親”，則“義”為品德價值（品德），表現品德善好或包養一個月價值幻想；朱子等釋“比”為“從”，則“義”為品德義務，表現品德原則和品德應當。實際上，征諸《論語》中“義”字的用法，包養甜心網表現品德原則和品德應當（所謂指行事而言）的情況遠遠多于表現品德善好（所謂指人而言）的情況。此外，鄭注與皇《疏》及朱《注》雖然對包養妹“適”“莫”的訓詁相反，然并不影響整句義理的相通。總而言之，此句意謂：正人之待人或行事，無所厚愛亦無所薄待，無所抵觸亦無所親慕，無所專主亦無所不願，無所必可亦無所必不成，關鍵在其人或其事能否合義。誠如呂留良所言：“‘義之與比’，猶云唯義是從耳。”【34】不難發現，“無適無莫，義之與比”與其說彰顯了“義”的情境應變性，毋寧說凸起了“義”之為絕對價值或絕對原則——無論行為者行事若何變通，他都應該遵守“義”這一絕對的不成違背的品德原則，或許以“義”為絕對的價值目標。
我們再看孔子所說的“無可無不成”，《微子》篇載：
逸平易近：伯夷、叔齊、虞仲、夷逸、朱張、柳下惠、少連。子曰：“不降其志，不辱其身，伯夷、叔齊與！”謂：“柳下惠、少連，降志辱身矣，言中倫，行中慮，其斯罷了矣。”謂：“虞仲、夷逸，隱居放言，身中清，廢中權。我則異于是，無可無不成。”
孔子在此對歷史上的一些逸平易近做了評價：伯夷、叔齊降志不辱身；柳下惠、少連雖降志辱身，但言語合適倫理，行為沉思熟慮；虞仲、夷逸隱居獨善，為人高傲，雖放言自廢，亦符合權宜。在孔子看來，上述逸平易近都是一偏，有所專主，有所不願。孔子自謂“無可無不成”，與他們都紛歧樣。朱熹《集注》云:“孟子曰：‘孔子可以仕則仕，可以止則止，可以久則久，可以速則速。’所謂無可無不成也。”【35】觀孔子這一段議論，是就這些逸平易近之出處往就而言，故朱子引孟子描寫孔子之出處往就給予解釋，可謂得其正解。由此可知，孔子之無可無不成，是就其出處往就之仕、止、久、速而言；如前所析，其仕、止、久、速等諸行動背后的品德原則是不變的和不成違背的，此便是“義”。總之，孔子的“無不無不成”并不是用來刻畫“義”的特征，毋寧說“義”是“無可無不成”的品德條件條件。
如前所述，對孔子“義”概念的現代哲學詮釋中，學者經常把它懂得為權變聰明。但是，在孔子那里，自有與“義”相區別的“權”的概念。《子罕》云：“可與共學，未可與適道；可與適道，未可與立；可與立，未可與權。”朱熹《集注》引程子曰：“權，稱錘也，所以稱物而知輕重者也。可與權，謂能權輕重，使合義也。”【36】程朱的解釋把“義”字帶進包養價格進來，但并不是把“義”同等于“權”，而是將“義”視為“權”所要達致的價值幻想。顯然，“權”與“義”是有區別的。不幸的是，把“義”詮釋為情境適宜性美德的作者年夜都混雜了“義”與“權”的區別，劉強更是直接混淆二者，如其所言：“質言之，權者，義也；義者，權也”【37】。衡之以朱子包養管道“權輕重，使合義”的說法，此種解釋無疑是混雜了手腕與目標（價值）的關系。
綜上所析，我以為把孔子的“義”懂得甚至同等于“無適無莫”“無可無不成”的權變聰明是荒謬的。果這般，孔子就是一位徹底的品德相對主義者了。實際上，“義”在孔子那里就是絕對的品德原則或價值幻想，所謂“無可無不成”和“無適無莫”僅僅是達致此價值幻想或不違背此品德原則的手腕，手腕的靈活性和適宜變通并不克不及證成目標或原則自己的靈活變通。手腕當然可以並且也應該因情境而靈活變通，可是，這不等于目標或原則也可以靈活變通；毋寧說唯有確定了道義原則或包養一個月價值幻想后，手腕的權變才有需要和能夠。
“義”作為廣泛的絕對的不成違背的品德原則或價值幻想，也體現在它與其他德目標關系中。《學而》云：“信近于義，言可復也。”這表白義是信的品德原則，只要合適義的諾言才應當實行。孟子后來說：“年夜人者，言不用行，行不用果，惟義地點。”（《孟子·離婁下》）可謂得孔子思惟之真諦，其所謂“惟義地點”即孔子所謂“義之與比”。《為政》云：“見義不為，無勇也。”《陽貨》云：“正人義以為上，正人有勇而無義為亂，君子有勇而無義為盜。”這表白義是英勇的品德原則；或許說，英勇應當以義為價值指向（目標）。《衛靈公》云：“正人義以為質，禮以行之，孫以出之，信以成之。”表白義是倫理實質，禮、遜、信皆須以其為本。總而言之，信、勇、禮、遜等諸德性假如不合適“義”這一品德原則，或許不瞄準“義”這一價值幻想，它們就很難說具有品德價值，甚至反而能夠具有不品德的價值，如“君子有勇而無義為盜”。此外，如條件及劉殿爵的解釋，在孔子“義利”之辨中，“義”的含義就是品德原則。《里仁》云：“正人喻于義，君子喻于利。”《述而》云：“不義而富且貴，于我如浮云。”《憲問》云：“見利思義，見危受命，久要不忘生平之言，亦可以為成人矣。”又云：“義然后取，人不厭其取。”《季氏》《子張》俱云“見得思義”。凡此關于“義利”之辨的諸多說法，無非是表達一個思惟，即行為者對好處（無論是個人好處還是公共好處）的獲取要合適“義”這包養網dcard一品德原則。換言之，“義”是人們尋求好處的不成違背的品德規范。
在海內漢學家中，德國漢學家羅哲海（Heiner Roetz）對“義”的懂得最能留意其原則性的維度。羅哲海說：“‘義’乃是中國古典倫理學的一個焦點概念，它在英文中常被譯作‘jus包養金額tice’，這個翻譯使人聯想到現代所用的復合詞‘正義’。除此之外，‘義’還可以被翻譯成‘正當’‘天職’‘義務’‘正派’，甚至代表‘原則’或‘意義’。”【38】除了最末的“意義”不具有倫理意涵外，其他諸如“正義”“正當”“正派”“天職”“義務”等均具有很是明確的倫理意涵，並且，其含義都比“適宜”（appropriateness）加倍厚實。從前文所述錢穆的解釋中也可看出，羅哲海的這一懂得是很到位的。更為主要的是，羅哲海質疑東方漢學家的一個風行觀點：“許多東方漢學家認為儒家著重的只是依照情境而發的德性，缺少所謂的最高原則。其實‘原則’這個表述早已存在于現代中國，只不過當時的人們凡是是以‘義’字來表達”【39】。我以為這是對孔子“義”概念的準確懂得。孔子假如有什么所謂“實踐聰明”的話，那就是堅守道義，以不變之“義”應對萬變之情境。
孔子的“義”應懂得為品包養平台德原則或價值幻想的絕對性而非適宜性，這在孔門門生對“義”的刻畫中亦有跡可循。此中最為主要的相關文本即是古人考證為子思學派的出土簡帛文獻《五行》篇。該篇對“義行”特征的刻畫頗能佐證“義”的剛性原則特征：“不直不肆，不肆不果，不果不簡，不簡不可，不可不義。”【40】“義”的特征有直、肆、果、簡、行，該篇對此五者的含義有進一個步驟解釋：“中間辯但是正行之，直也。直而遂之，肆也。肆而不畏強御，果也。不以大道害年夜道，簡也。有年夜罪而年夜誅之，行也。”【41】不難看出，“義”有是非分明善惡、正派公平、不畏強御、果敢決斷的意涵和特征。顯然，“義”的這些意涵和特征，絕非一個“義者宜也”或“權變聰明”可以解釋的或涵括的，因為它們都表現出一種具有剛性特征的品德原則性意味。
“義”作為行動的品德原則而非適宜性權變聰明，這不僅在孔子的倫理學中這般，並且在后來的墨子、孟子、荀子等思惟家那里無不這般。墨子曰：“殺一人謂之不義，必有一逝世罪矣。”（《墨子·非包養一個月攻上》）孟子曰：“行一不義、殺一不辜而得全國，皆不為也。”（《孟子·公孫丑上》）又曰：“義，人之正途也。”（《孟子·離婁上》）荀子曰：“從道不從君，從義不從父。”（《荀子·子道》）又曰：“禮義之謂治，非禮義之謂亂。”（《荀子·不茍》）上述言論無不表白“義”具有廣泛的品德原則的意涵。試將上文中諸“義”字嘗試做“宜”字解釋，嘗試翻譯成“情境適宜性”或“權變聰明”，可乎？通乎？綜上，“義”在孔子甚至其后的墨、孟、荀等哲學家那里，其重要含義都應懂得為絕對的廣泛的品德原則或價值幻想。
注釋
1好比，馮友蘭《中國哲學史》講到孔子德性觀念時，討論了諸多德目，有“直仁忠恕”等，但沒有關于“義”的獨立論述。（見馮友蘭：《中國哲學史》上冊，上海：商務印書館，1941年，第93頁。）再如，李澤厚遍舉海內外學者關于孔子中間思惟或焦點觀念的分歧見解，唯有海內學者劉殿爵認為“義”比“仁”主要，而李澤厚自己則堅持凡是的見解，“以‘禮’‘仁’為孔學焦點”，他甚至認為，“其他觀念則均或派生，或主要。如‘義’純感性……均非孔門之關注焦點”。見李澤厚：《論語今讀》，合肥：安徽文藝出書社，1998年，第109頁。
2筆者在拙著《義的譜系——中國現代的正義與公共傳統》（商務印書館2022年版）第四章“孔子的改革：從分位倫理到正人德性”中，對本文所關注的問題有所論及。但囿于彼書為觀念史著作，未能詳細展開和論證，故本文進一個步驟詳細論證。無疑，本文不成防止會調用彼書的部門資料和論述。
3 以上三條分別見（梁）皇侃：《論語義疏》，北京：中華書局，2013年，第88、91、309頁。
4 以上五條分別見（梁）皇侃：《論語義疏》，第18、45、112、329、404頁。
5 （梁）皇侃：《論語義疏》，第18頁。
6 以上三條分別見（宋）朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，2016年，第79、166、186頁。
7 （宋）朱熹：《四書章句集注》，第93頁。
8 以上六條分別見（宋）朱熹：《四書章句集注》，第52、73、89-90、139、143、153頁。
9 以上八條分別見錢穆：《論語新解》，成都：巴蜀書社，1985年，第46、93、116、148、339-340、382、409-410、452頁。
10 楊伯峻：《論語譯注》，北京：中華書局，1980年，第291頁。
11 張岱年：《中國古典哲學概念范疇要論》，北京：中國社會科學出書社，1989年，第163頁。
12 （年齡）孔子著，[英]理雅各譯，王鳳麗校注：《論語：英漢對照》，鄭州：中州古籍出書社，2016年。
13 Confucius,The Analects,Translated with an introduction by D.C.Lau,Penguin Books,1979.
14 Roger T.Ames,Henry Rosemont,Jr.,The Analects of Confucius:A Philosophical Translation,The Random House Publishing Group,1998,p53-54.
15 參[美]倪德衛著，[美]萬百安編：《儒家之道：中國哲學之探討》，周熾成譯，南京：江蘇國民出書社，2006年。
16 李明輝：《原序》，《儒家與康德》（增訂版），臺北：聯經出書無限公司，2018年，第iii頁。
17 [美]安樂哲：《儒家腳色倫理學——一套特點的倫理學詞匯》，[美]孟巍隆譯，田辰山等校譯，濟南：山東國民出書社，2017年，第224頁。
18 [日]吉川幸次郎、青木茂校注：《伊藤仁斎·伊藤東涯》（japan(日本)思惟年夜系33），東京：巖波書店，1971年，第131頁。
19 陳喬見：《義的譜系——中國現代的正義與公共傳統》，北京：商務印書館，2022年，第61頁。
20 陳弱水：《公共意識與中國文明》，北京：新星出書社，2006年，第158、165頁。
21 [美]柯雄文：《正人與禮：儒家美德倫理學與處理沖突的藝術》，李彥儀譯，沈清松審定，臺北：臺年夜出書中間，2017年，第59頁。
22 陳喬見：《義的譜系——中國現代的正義與公共傳統》，第422-427頁。
23 [美]柯雄文：《正人與禮：儒家美德倫理學與處理沖突的藝術》，第60頁。
24 [美]柯雄文：《正人與禮：儒家美德倫理學與處理沖突的藝術》，第62頁。
25 [美]柯雄文：《正人與禮：儒家美德倫理學與處理沖突的藝術》，第63頁。
26 [美]安樂哲：《儒家腳色倫理學——一套特點的倫理學詞匯》，第223-224頁。
27 [美]安樂哲：《儒家腳色倫理學——一套特點的倫理學詞匯》，第224頁。
28 [美]余紀元：《德性之鏡：包養軟體孔子與亞里士多德的倫理學》，林航譯，北京：中國國民年夜學出書社，2009年，第226頁。
29 [美]余紀元：《德性之鏡：孔子與亞里士多德的倫理學》，林航譯，第229頁。
30 [美]余紀元：《德性之鏡：孔子與亞里士多德的倫理學》，林航譯，第231頁。
31 劉強：《四書通講》，桂林：廣西師范年夜學出書社，2021年，第141頁。
32 劉強：《四書通講》，第151頁。
33 以上鄭、皇、邢、朱等注釋均見程樹德：《論語集釋》，北京：中華書局，1990年，第1冊，第247-249頁。
34 （清）呂留良著，陳鏦編：《四書講義》上冊，北京：中華書局，2017年，第162頁。
35 （宋）朱熹：《四書章句集注》，第187頁。
36 （宋）朱熹：《四書章句集注包養犯法嗎》，第116頁。
37 劉強：《四書通講》，第165頁。
38 [德]羅哲海：《軸心時期的儒家倫理》，陳詠明、瞿德瑜譯，鄭州：年夜象出書社，2009年，第139頁。
39 [德]羅哲海：《軸心時期的儒家倫理》，陳詠明、瞿德瑜譯，第126頁。
40 李零：《郭店楚簡校讀記》（增訂本），北京：中國國民年夜學出書社，2007年，第102頁。
41 李零：《郭店楚簡校讀記》（增訂本），第102頁。