古今學者對性善論的批評：回顧與總結
作者：方朝暉（清華年夜學人文學院歷史系）
來源：作者授權儒家網發布，原載《國際儒學》2021年第4期，此為完全版
【撮要】歷史上對性善論的批評很是豐富，古往今來人們年夜約從如下七種立場出發，對孟子的性善論展開了批評，即：性無善惡說、性超善惡說、善惡并存說、善惡不齊說、性惡說、善惡不成知說、善惡后天決定說。不僅這般，人們還對孟子性善論的立論方式進行了批評，年夜體上觸及單方面取證、循環論證、混雜能夠與事實、混雜幻想與現實、門長期包養戶之見、分歧圣人真意等六方面。明天，任何試圖為性善論辯護、或倡導性善論的行為，都不克不及忽視這些學說。本文的目標不在于為此中任何一種人道善惡說辯護，但試圖說明性善問題的復雜性，特別是：孟子以來，人道善惡問題的爭論已經幾千年，至今未有定論，導致不合無法化解的主要緣由包含學者們對于人道的概念、內容、類型以及善惡的標準沒有廣泛共識，往往各說各話；另一方面，從歷代大量學者對性善論的批評與回應，并構成那么多觀點和門戶，也可窺見孟子對東亞甚至當當代界人道論研討的推動感化之年夜。
【關鍵詞】性善論 孟子 性無善惡 性超善惡 人道惡
自從韓愈、特別是宋代程朱理學興起以來，孟子性善論成為廣年夜學人配合推許的主流見解。清代學者對程朱理學有劇烈批評，拒絕接收后者有關義理/氣質二重人道的劃分，但這并不等于清代學者拒絕接收性善論。事實上，年夜多數清代學者（包含戴震、阮元等人在內）雖然在人道概念上實現了對先秦的回歸，可是在人道善惡問題上并未否認孟子，甚至仍堅持性善論。一向到當代，依然有許多學者為性善論辯護，這一點我們從康有為、錢穆、牟宗三、徐復觀、劉述先、杜維明以及黃彰健、傅佩榮、袁保新、郭齊勇、李景林、楊澤波、梁濤等許多當代學人那里明白看出。不過另一方面，假如我們往問問在社會現實中那些不以儒學為崇奉或專業的通俗人，能夠會得出完整相反的結論。即：在明天的現實生涯中，能夠絕年夜多數通俗人都不接收性善論。相反，他們要么傾向于認為人道善惡并存，要么認為人道無所謂善惡，善惡后天培養。至多在我看來，這兩種觀點在現實生涯中的影響遠年夜于性善論。事實上，假如我們研討歷史，可以發現這兩種相反的觀點也早就有人提出（甚至早于孟子就提出來了）。本文試圖展現畢竟歷史上有幾多種反對性善論的觀點，他們的邏輯是什么。我們的目標既不在于捍衛性善論、也不在于顛覆性善論。我只是認為，對歷史上批評性善論觀點的梳理，有助于我們深化對孟子人道論的認識，當然也有助于加深我們對人道的認識。
葛瑞漢（Angus C. Graham, 1919-1991）特別強調時代思潮對于懂得孟子性善論的主要感化。他剖析了如下幾個方面的思惟資源對孟子的影響：一是楊朱學派，二是道家學者，三是儒家學者（如世子碩），四是稷下學派（告子、管子后學等），五是墨家。借助《郭店楚墓竹簡》[1]，我們了解在孟子時代，儒家人道論已非常豐富，從而說明其說一定有針對性。依照葛瑞漢，孟子的人道概念應當是繼承了楊朱、道家而來，即主張人道是指一種恰當的生涯方法，這是楊朱、道家對孟子的貢獻。葛瑞漢認為楊朱對孟子的一年夜挑戰是，他在儒家之外發現了一種符合天道的生涯方法，是以儒家要從人的本性出發來從頭說明品德。對孟子思惟影響較年夜的另一派是儒家先賢。《論衡·天性》介紹的世子碩、宓子賤、漆雕開、公孫尼子之徒，皆主張人道有善有惡。孟子應當批準他們“人道有善”之說，而分歧意他們人道有惡之說。這才是他的重要批評對象。孟子的另一個論辯對象應當是告子等代表的稷下學派觀點，此派觀點與后來荀子的人道論頗為接近，即主張“生之謂性”。葛瑞漢認為告子的觀點與《管子》所代表的稷下學派觀點分歧。此外，墨家的觀點是比較功利的。今本《墨子》論“性”字僅二見，其所謂“性”限于性情（“性為暴人……性不成正”）。墨家人道之見似甚簡單，缺乏以構成討論焦點，故孟子未重點反駁。最后，性惡說在孟子之時雖未見，不過孟子對于世碩“人道有惡”的反駁，自己也即包括了對后來性惡論的反駁。[2]這些能夠代表了孟子所批評的同時代的各種人道論。
但是，孟子對同時代學者的批評或反駁，并未停息后人對他的反批評。恰好相反，孟子之后，不僅荀子對孟子的性善論進行了批評，漢代以來，董仲舒即明確批評孟子性善論，揚雄（又稱楊雄）、劉向、鄭玄、許慎、王充、荀悅等亦批評或未接收性善論。漢代學者除韓嬰、陸賈、趙歧等若干人外，幾乎都對性善論持批評或保存態度。唐代學者韓愈雖盛贊孟子繼承了道統，但亦批評其性善論。宋代批評性善論的人更是觸目皆是，李覯、王安石、司馬光、歐陽修、蘇軾、蘇轍、葉適……甚至程顥，都批評過性善論。我想性善論在宋代為多數學者所反對。即便鼎力推重孟子的宋明理學，對性善論也沒有全盤接收。好比張載、程頤、朱熹等人事實上用氣質之性說答覆了人道惡的來源，他們的人道論毋寧是善惡二元論，[3]只不過賦予了善性更根源、更高尚的位置。至于心學代表王陽明及其門生錢德洪、王畿等人，事實上也沒有完整接收性善論，故王陽明對告子雖不滿意，亦有認可之處。
別的，在中國歷史上，持接近告子式的性無善惡或性超善惡說（或近其說）者，一向不勝枚舉，從宋代的王安石、蘇軾、蘇轍，明代的王陽明、王夫之到清末的龔自珍、梁啟超、王國維、章太炎均是代表。此外，至多就其從人的生成天然屬性論人道超出善惡而言，道家學派的人道論離告子而不是孟子更近。總之，中國歷史上持類似或接近告子人道說的人很是多，堪稱為一條主線。
此外，荀子之后，明確站在性惡論立場批評孟子的人極少，可是持人道善惡并存的人一向年夜有人在，幾乎是另一條主線。從孟子的前輩世子碩、漆雕開、令郎尼子之徒，到漢人董仲舒、揚雄、班固、劉向、許慎，再到宋人王安石、司馬光，直至清儒康有為等，莫不這般。現當代學者中持此論者亦甚多。
最后，性三品論及善惡環境決定論也是有影響力的觀點。
上面我用一張表概述歷史上反對性善論的各種意見（不全針對孟子），并在接下來一一剖析表中各種觀點。考慮上歷來不少學者對後人人道觀有所總結，本文在剖析各家觀點包養網評價將重點放在後人對性善論的批評上：[4]
人道無善無惡
在對性善論的各種批評中，一開始就與孟子直接交鋒的是告子，其觀點是性無善無不善，并從“生之謂性”立論（本文簡稱為“素性說”）。雖然從《孟子·告子上》等處的記載看，告子在與孟子的辯論中處于下風，但告子之后發展其說者從未中斷。
1、素性說
告子沒有留下傳至本日的著作，我們只能看到他的對手孟子記下了他的基礎觀點：
告子曰：“性無善無不善也。”（《孟子·告子上》）
告子曰：“性，猶杞柳也；義，猶桮棬也。以人道為仁義，猶以杞柳為桮棬。”（《孟子·告子上》）
在這兩段話里，我們沒有看到告子為人道的善惡說供給更多的來由。為何“生之謂性”、“食色性也”能證明人道無善無惡？后來的荀子不恰是從這樣的人道概念出發證明人道惡的嗎？惋惜告子留下的資料太少，告子的論述嫌過簡略。
告子所謂生有之性無善無不善，后世學者同情其說或立場與之接近者有王安石、王令、蘇軾、蘇轍、王陽明、朱舜水、龔自珍、梁啟超、章太炎等等皆其類（見后）[6]。此中龔自珍、章太炎、梁啟超屬明確為告子辯護者。王陽明（1472-1529）曾稱告子“性無善無不善，雖這般說，亦無年夜差”。[7]清儒龔自珍（1792-1841）自謂其“言性”“宗無善無不善罷了矣”，因為“善惡皆后起者”；為堯為桀，皆非其性；治惡治善，皆非治性。[8]除了龔自珍、梁啟超外，還有多人認為告子所謂無善無不善是針對通俗人（即中人）而言的。[9]本節后面講到的源流說以及下節中的體用說、佛法說，均或可納進告子“無善無不善說”陣營，只是后者的闡發有所深化和發展罷了，故別出為論。
2、源流說
除告子外，后世儒家學者還發展出一種分歧的為人道無善惡辯護的觀點，即從時間上的因果關系（先后決定關系）來論性，以性為源頭決定者、善惡為后起次生者，故性不成以善惡來權衡（后起不克不及決定先在），我把這種批評意見稱為“源流說”，此說與後面告子的“素性說”附近，區別在于源流說強調性決定了善惡，而素性說則只強調了性在善惡之先。嚴格說來，可將源流說作為素性說的一種。源流說有四種：一曰禾米說，二曰性格說，三曰性才說，四曰性習說。
最早從源流角度批評性善論的能夠是董仲舒（前179-前104年）。《年齡繁露·實性》認為性與善的關系就象禾與米，“善如米，性如禾。禾雖出米，而禾未可謂米也；性雖出善，而性未可謂善也。”（《年齡繁露·實性》）董仲舒思惟的焦點是，只要繼成的東西才幹稱善，後天的實性不克不及稱為“善”，故“善出于性，而性不成謂善”（《年齡繁露·實性》）。但是，董仲舒“善當與教，不當與性”（《年齡繁露·實性》）的思惟能否可稱為人道無善惡說或有疑義，因為他承認“性有善端、心有善質”（《年齡繁露·深察名號》），只是在他看來善端不算善。我認為董仲舒的意義之一在于開創了從源流角度論性無善惡之先河。真正將此說發展壯年夜的儒家學者，要到北宋才出現。
王安石（1021年~1086年）從傳統的性格論出發批評孟子性善論：
孟子言人之性善，荀子言人之性惡。夫太極生五行，然后短長生焉，而太極不成以短長言也。性生乎情，無情然后善惡形焉，而性不成以善惡言也。此吾所以異于二子。[10]
無情然后善惡形焉，然則善惡者，情之成名罷了矣。[11]
正如太極生五行，五行有短長，而太極無短長；性生出情，情有善惡，而性無善惡，故 “性不成以善惡言”。王安石以太極生五行為喻，以為性、情之間是先后決定關系，本文稱先后決定關系即時間上的因果關系批評性善為源流說。
以性格說善惡、以為情有善惡而性無善惡，在歷史上有必定代表性。王安石的同時代人王令（子逢原，1032年-1059年）同樣從性格之別得出，“性無善惡也。有善有惡者，皆情耳”。[12]此外，蘇軾（1037-1101）也批評韓愈以情為性，稱“茍性而有善惡也，則夫所謂情者，乃吾所謂性也”；善惡是人們“以其喜怒哀懼愛惡欲七者御之”的產物，“則夫善惡者，性之所能之，非性之所能有也。”[13]
除了性/情之別外，王安石、蘇澈等人還分別從性/習之別的角度批評性善論，主張善惡源自習，而不源自性。例如，王安石宣稱，“諸子之所言，皆吾所謂情也、習也，非性也。”[14]蘇轍（1039-1112）認為，性本“無物”，善惡乃是“遇物而后形”，故“夫性之于人也，可得而知之，不成得而言也。”[15]善惡是“習相遠”的結果，但性自己無所謂善惡。“習者，性迷一切事也。自是而后相遠，則善惡果非性也。”[16]
蘇軾則認為，“全國之言性者，皆雜乎才而言之”[17]。只要才有善惡，性則無善惡，孟子混雜了性與才：
始孟子以為善……嗟夫，是未知乎所謂性者，而以夫才者言之。夫性與才附近而分歧，其別有啻若白黑之異也。[18]
3、繼成說
在儒學史上，還有不少人以《易·系辭》“一陰一陽謂之道，繼之者善也，成之者性也”之語為據論證性無善惡。因語出圣人，在前人看來極具權威性。程顥、蘇軾、王夫之均認為，《周易》“繼善成性”之語證明“善”是繼起、非來源根基；而來源根基之性當無善惡或超善惡。本文稱此為“繼成說”，可視作源流說的另一種情勢。
程顥（1032-1085）從《易傳》“繼善成性”角度批評了孟子性善論，認為性善說與其他各種人道論（好比性惡或善惡混之類）一樣，皆是從既生之后（即“繼之者”）出發，并未回到人道的來源根基：
常人說性，只是說“繼之者善”也，孟子言人道善是也。[19]
人道善惡比如水之清濁，水清如性善，水濁如性惡。水淨水濁為后發可見、取決于環境，而水之性超出清濁。性善性惡為繼起可見、取決于人為，而人之性超出善惡,“故不是善與惡在性中為兩物相對，各自出來。”[20]
蘇軾也借用《易傳》“繼善成性”之語批評孟子道性善：
昔者孟子以善為性，以為至矣。讀《易》而知其非也。孟子之于性，蓋見其繼者罷了。夫善，性之效也。孟子不及見性，而見夫性之效，因以所見者為性。[21]
蘇軾將《易傳》“繼之者善，成之者性”中的“性”讀作主語，故認為“善惡者，性之所能之，而非性之所能有也。”[22]
與蘇軾分歧，王夫之（1619-1692）將“成之者性”的“性”讀作賓語，但認為“成之者性”的主語是“天”，此性“與天之元、亨、利、貞同體，不與惡作對”。[23]但是，
孟子卻于性言善，而即善為性，則不免難免以繼之者為性矣。[24]
王夫之之說，樹立在性之本體與定體區別的基礎上：
孟子言善，且以可見者言之。可見者，可以盡性之定體，而未能即以顯性之本體。[25]
王夫之本體/定體之分，與上面討論的王陽明所謂性之本體思惟，有最基礎區別。王陽明本體不是從發生學說的，或許說不克不及限于發生學來懂得。而王夫之則重要從發生學立論，與張載、程朱的思緒更接近，王夫之亦主張“蓋以性知天者，性即理也，天一理也”。[26]
需求指出的是，王夫之雖然批評孟子性善說有掉圣人真旨，或不如稱為性超善惡說者，因他明說性與“天”同德，有仁、義、禮、智、信五常。只因他同樣從〈易傳〉“繼善成性”出發立論，故且放于此處。
人道超出善惡
性無善惡說與性超善惡說的區別在于，無善無惡可指人道如白板、無善惡內容，而超善惡則非謂人道為白板，可以指人道為超出善惡的“至善”。當然兩者的區別也不是絕對的，有時概況上主無善惡，實指性超善惡。胡宏、王陽明、王夫之、梁啟超級人即然，其所謂性無善惡實以“至善”釋性，故本文稱為性超善惡說。單從前人表述看，性無善惡說與性超善惡說實難區分。
性超善惡說當然亦是對性善論的批評，無論是莊子、宋儒還是清儒，均往往針對孟子或儒家而發。不過與道家的性超善惡說比擬，儒家的性超善惡說往往對性善論同情遠年夜于批評，王陽明、王夫之即其例。上面將性超善惡說分紅三類：
1、天然說
依照張岱年等人見解，[27]告子的同時代人性家創立了性超善惡說，這種性論也有時被稱為人道至善論。這種人道觀在《莊子》中獲得了最集中的體現。雖然先秦道家并未說起孟子，但可以說相當明確地批評了孟子所代表的性善論；《莊子》這樣做是常常以孔子為靶，從其內容看更適公道解為指向孟子。《莊子》的人道善惡論樹立在本身獨特的人道概念上，與告子的人道概念有天壤之別。今本《莊子》年夜體上從如下幾方面批評了以善惡權衡人道。
起首，《莊子》描寫了一個與盧梭等人的“天然狀態”（state of nature）很是附近的史前社會（《馬蹄》《繕性》《六合》等篇）。這種狀態被描繪為禽獸與人共存，仁義之德不施，展現了真正的人道；“平易近結繩而用之，甘其食，美其服，樂其俗，安其居”，“鬼神不擾，四時得節，萬物不傷，群生不夭”（《繕性》）。這種反文明、反教化的歷史觀包括了對人道善惡說的間接批評。本文簡稱此說為天然說。
其次，三代、甚至三皇五帝以來的圣王們，“離道以善”，“往性而從于心”（《莊子·繕性》），“莫得安其生命之情”（《天運》），他們都違背了人道。“自三代以下者，全國莫不以物易其性矣”（《駢拇》），故“全國常常年夜亂”，“惴耎之蟲，肖翹之物，莫不掉其性”（《胠篋》）。
其三，仁義禮智等品德本質上與人道對立，《繕性》稱 “禮樂遍行，則全國亂矣……必掉其性也。”[28]《徐無鬼》稱“禮教之士”、“仁義之士”等六士“馳其形性”；《天運》稱“仁義……止可以一宿而不成久處”。總之，禮義品德致人“喪己于物，掉性于俗”（《莊子·繕性》。
其四，《莊子》進一個步驟指出，儒家創始人孔子倡導仁義，尋求品德，實則“亂人之性”。《天道》篇借老子之口質疑孔子仁義思惟違背人道，《列御寇》篇稱“仲尼……忍性以視平易近”。
最后，《莊子》認為，真正符合人道的保存方法超乎品德，稱其為“無為復樸，體性抱神，以游世俗之間者”（《莊子·六合》）。《繕性》主張“學以求復其初”，“知與恬交相養，而和理出其性”。
這種將人道與品德善惡相對立的思惟，《淮南子》有所總結：
任性而行謂之道，得其本性謂之德。性掉然后貴仁，道掉然后貴義。（《淮南子·繆稱訓》）
《莊子》從原初天然之性等角度反駁人道善惡說，在后世并未幾見。在儒家學說史上，類似地以天然狀態說性者尤其罕見。筆者在后世儒家中僅見蘇軾有此說（見其《揚雄論》一文）。
2、體用說
與道家從天然狀態等角度論性分歧，宋明儒則從體用關系角度論性超善惡（或性無善惡）。與後面的源流說比擬，體用說并不把“性”預設為一先在的天然存在，而是視之為高懸于善惡之上的至善之體。此體——后來稱為性之本體或性之體——與其說是客觀存在，不如說是主觀存在，因為它往往是修行中才可體悟到，也只針對特別的修行實踐才有興趣義。較早提出此說的人之一是胡安國、胡宏父子。
宋儒胡宏（1102-1161）提出對于人道，“善缺乏以言之”。《知言》載“或問性”曰：
“然則孟軻氏、荀卿氏、揚雄氏之以善惡言性也，非歟？”
曰：“性也者，六合鬼神之奧也，善缺乏以言之，況惡乎哉？”[29]
據朱子，胡宏此說是指“性無善無惡”。[30]不過，其性概念卻與告子迥然分歧。因告子之性只是“生之謂”，只是“食色”之類，而胡宏謂性為“六合之所以立”、“六合鬼神之奧”，此性絕非心理之屬。在其他處所，胡宏亦稱性者“天命之全體也”[31]，“性，六合之年夜本也”。[32]據此，與其說胡宏主性無善惡，不如說主性超善惡。胡宏之說承自胡安國，其父胡安國超出孟、荀，主張“本然之善不與惡對；與惡為對者，又別有一善”。[33]
胡宏“本然之善”或“天命之全體”，或可借王陽明之語稱為“性之本體”，故胡說似近體用論。明確從體用關系論性、并發揮到極致的人，非王陽明莫屬。要懂得王陽明的性無善惡說，體用論是關鍵。體用論是中國傳統思惟一年夜范疇，學者們亦引用來批評性善論，前述王夫之本體/定體之說，實已觸及。王陽明的基礎觀點是：性之本體無善無惡，而性之發用有善有惡。他曾在多處明確提出人道無善無惡：
無善無惡是心之體，有善有惡是意之動，知善知惡的是知己，為善往惡是格物，只依我這話頭隨人指點，自沒病痛。此原是徹上徹下工夫。[34]
性之本體原是無善無惡的，發用上也原是可以為善，可以為不善的，其流弊也原是必定善必定惡的。[35]
知己本體原來無有，本體只是太虛。[36]
由于王陽明又在多處提到“心之本體”、“性之本體”“粹然至善”，甚至明確稱“無善無惡，是謂至善”，[37]故而“無善無惡”該若何懂得也惹起爭議。我想有一點可以確定，王陽明所謂“至善”是超出善惡對立意包養網單次義上的，與張岱年對道家“性至善論”的解釋附近。[38]正因為王陽明以“無善無惡”為“至善”，所以他并沒有批評孟子，他的說法能否可算對孟子性善論的批評或有爭議。《傳習錄·啟問道通書》載王陽明贊美“孟子性善，是從來源根基上說”，[39]據此陽明似乎認為孟子的性善論與他的性無善惡論或性超善惡論分歧。需求留意的是，王陽明倡人道無善惡還有一層意圖，即針對修養工夫而言，意在“破執”。
王陽明的“無善無惡論”在其門生王畿、錢德洪處均獲得繼承，而二人懂得有異。錢德洪（1496-1574）似認為，性無善無惡是指它能包涵全國一切善惡：
虛靈之體，不成先有乎善，猶明之不成先有乎色，聰之不成先有乎聲也。目無一色，故能盡萬物之色；耳無一聲，故能盡萬物之聲；心無一善，故能盡全國之善。[40]
比擬之下，王畿（1498—1583）則更多地從修持功夫角度來談性無善惡，稱“天命之性粹然至善，神感神應，其機自不容已，無善可名。惡固本無，善亦不成得而有也。是謂無善無惡。”[41]
嚴格說來，王學所謂性無善惡說樹立在一個本身獨特的“性本體”概念上，此“本體”很是人所見、所知，只要修煉極深的人才幹體悟，因此與告子、荀子、孟子、莊子、董仲舒、王充、揚雄、韓愈等歷史上年夜多數人等所說的性概念皆有本質區別，因此其論證性無善惡的邏輯也極為特別。但是，這種人道概念并不為多數現代人道論者所持，王學性無善惡說的意義是以也因人而異。
3、佛法說
在中國人道論史上，釋教雖有一套豐富的人道論，但一向遭儒家公開排擠。直到現代，才陸續有儒家學者公開應用釋教術語和理論來論證人道問題，章太炎、梁啟超、熊十力皆其例，而章、梁皆由此得出支撐告子性無善惡的結論來。本文以為其思惟近乎體用論，當屬性超善惡說。
章太炎（1869-1936）根據佛經中的八識——眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識、阿羅耶識——理論指出，末那所指為意根，“意根常執阿羅耶以為我”，有了我執，“我愛我慢由之起”，由我愛、我慢誕生善惡，他稱為“審善”“審惡”，與外界人為盡力構成的“偽善”“偽惡”相區別。孟子性善、荀子性惡恰是此我愛、我慢之心產物：
孟子以為能盡其材，其之謂善。年夜共二家皆以意根為性。意根一實也，愛慢備，然其用之異形。一以為善，一以為惡。皆韙也。悲孺子者，閱人而皆是。能自勝者，率土而不聞，則孟、孫不相過。孟子以不善非才之罪，孫卿以性無善距孟子，又以治惡比于烝矯礱厲，悉蔽于一隅矣。[42]
孟子不悟己之言性與告子之言性者異實，以盛氣與之訟。告子亦無以自明，知其實，不克不及舉其名，故辭為之詘矣。[43]
孟子、荀子不出我執范圍，故有我愛（倡性善）、我慢（倡性惡），是其意根感化的結果。至于揚雄的善惡混學說，漆雕開、王充等人的性三品說，比孟、荀又低一層，因其說是在我愛我慢基礎上進一個步驟構成的。只要意根斷了，才幹剷除我執，無善無惡，亦無逝世無生。意根斷，則歸阿羅耶。這恰是告子所見。言性之各家，“悉蔽于一隅”，唯告子所言為阿羅耶識：
告子亦言生之謂性。夫生之所以然者謂之性，是意根也。即生以為性，是阿羅耶識也。阿羅耶者，未始執我，未始執生，不執我則我愛我慢無所起，故曰無善、無不善也。[44]
惟告子及于本體。江恒源稱章太炎“純取佛學的心思學來比論，在論性各派中，可說是獨樹一幟”。[45]
與章太炎重視《瑜珈師地論》、從八識關系論性無善惡分歧，梁啟超（1873-1929）重視《年夜乘起信論》、從年夜乘心法出發論性無善惡。在《梁啟超論孟子遺稿》中，他引《年夜乘起信論》“依同心專心法有二種門，一者心真如門，二者心生滅門”，又“謂眾生心”“攝一切世間降生間法”，“依于此心”而有“心真如相”、“心生滅因緣相”。此中——：
所謂同心專心法，指眾生心一切之法，無對待，即無善惡或超善惡也。“告子所謂無善無不善者，蓋指此眾生心，即所謂同心專心法也。此同心專心法超絕對待，不克不及加以善不善之名。”[46]同心專心之法可以開二種門，即可以為善可以為不善之義，類似于告子之義，亦類似于孔子習相遠之義。
所謂真如相，指圓滿之相，即古人所謂最佳幻想狀態，也可謂完滿實現。“孟子言性善者，指真如相，即同心專心法下所開之真如門也。”[47]“蓋孟子所謂性，指真如相。真如渾然，物我同體，仁之德具焉；真若有本覺，智之德具焉。此者誠無始以來即固有之，謂為全國之所以與我者可也。”[48]所謂生滅門，蓋指現象界各殊之途，近于現實百態；亦如瞽者摸象，各得一偏也。“荀子所謂性惡者，指生滅因緣相，即同心專心法下所開之心生滅門也。”[49]生滅門有對待。梁氏對告子評價甚高，與宋明儒年夜為分歧：
告子所云無善無不善，以釋心體，誠甚當矣。[50]
必欲品第優劣，則告子所說，與孔子合，義最園融。[51]
但他也指出，告子所謂“生之謂性”“食色性也”復落進生滅門，此告子牴觸處。這又與王陽明批評告子類似。
梁啟超之說亦可納進前述體用說范疇，他也曾屢次以體用為喻：
無善不善指性之體；可以為善不善，指性之用。[52]
要之若言性之體，則無善無惡；略言性之相，則有善有惡；若為性之用，則可以為善可以為惡。此孔佛分歧之說，孟荀則各明一義，不用相非也。[53]
後面講到王夫之之本體與王陽明之本體之分歧，但梁氏只以同心專心法喻性之體，未對性體之義進一個步驟展開，其本體含義似與王陽明更接近，與王夫之有所分歧。從梁啟超批評告子論性落“生滅門”來看，梁氏所謂性無善惡實指“超絕善惡對待”，與告子性無善惡有別，故本文納進性超善惡說。
人道善惡并存
除了性無善惡或性超善惡說之外，中國歷史上批評性善論的另一大批是善惡并存說。主張人道中既有善、也有惡，善惡并存，可以說在中外人道論史上影響甚年夜，明天也極易為年夜多數人所接收。
最早提出這一說法的人能夠是東周時人世子碩，以及同時人密子賤（密又作宓）、漆雕開、公孫尼子之徒，其說載于王充《論衡·天性篇》，稱“周人世碩，以為人道有善有惡。……[情]性各有陰陽，善惡在所養焉。”[54]其說當代表孟子之前或同時代儒家的典範見解，[55]并非針對孟子。但是，漢人揚雄（又寫作揚雄，前53-公元18）人道善惡混說則是對孟、荀的綜合，此中天然包括對性善論的批評。他的意圖與世碩同在于“養”：
人之性也善惡混，修其善則為惡人，修其惡則為惡人。[56]
晉李軌注曰：
荀子以為人道惡，孟子以為人道雜。而楊子以為人道雜。……楊子之言，備極兩家，反復之喻，于是俱暢。[57]
李軌之言，蓋以為楊子之言高于孟、荀兩家，其言兼備。后世司馬光（1019-1086）盛贊揚雄此說曰，其來由亦是唯楊子之說“兼備”：
孟子以為人道善，其不善者，外物誘之也。荀子以為人道惡，其善者，圣人教之也。是皆得其一偏，而遺其年夜體也。……如孟子之言，所謂長善者出；如荀子之言，所謂往惡者也。楊子則兼之矣。[58]
張岱年指出，后漢末以來，主性兼含善惡的人還包含鄭玄、徐干、傅玄等人，此中傅玄之論最詳。[59]
為何司馬光等人認為兼備才論性之道呢？關于此，前人有一種理論，即陰陽說。陰陽說包養一個月價錢也許是我們懂得漢儒人道論走出“性一元論”（要么善、要么惡）的關鍵。[60]唐君毅（1909-1978）師長教師認為，漢人從陰陽兩面及其彼此轉化來懂得人道，由此導致漢儒與先秦學者分歧，不再說人道要么善要么惡，而傾向于“以人道非必善，而兼含善惡之正反兩方面”。[61]此種以陰陽說人道，亦見于董仲舒、許慎、劉向[62]、鄭玄、王充[63]、班固、荀悅[64]，可見在漢代甚為風行。
董仲舒能夠是較早從陰陽觀出發論述人道中善惡互見的人之一。他認為 “天兩有陰陽之施，身亦兩有貪仁之性”（《年齡繁露·深察名號》），故王充總結說：
董仲舒覽孫、孟之書，作情性之說曰：“天之年夜經，一陰一陽；人之年夜經，一情一性。性生于陽，情生于陰。陰氣鄙，陽氣仁。曰性善者，是見其陽也；謂性惡者，是見其陰者也。（《論衡·天性》）
據王充，董仲舒從陰陽說性，恰是基于對孟子性善論的批評。
從陰陽說善惡，常構成陰陽/性格/善惡的對應式。[65]董子之后，我們可在《白虎通》及許慎處清楚見到。《白虎通·性格》“性者，陽之施；情者，陰之化也”之見，在許慎《說文解字》“性”、“情”、“酒”等詞條中也能看到。[66]一向到清代，孫星衍[67]、焦循[68]、康有為仍認同此說。好比康有為（1858-1927）說：
孟子探原于天，尊其魂而賤其魄，以人道之靈明皆善，此出于生成，而非稟于怙恃者。寵遇于人，舍其惡而稱其善，以人道之質點可為善，則可謂為善。[69]
康以靈魂分指陰陽，說孟子道性善是“尊其魂而賤其魄”，“舍其惡而稱其善”。這天然包括對孟子的批評，盡管康總體上對孟子性善論持同情態度，認為孟子欲凸顯“人人皆可同等自立”，[70]這是其“善誘之苦心”，[71]考慮到孟子生于亂世，“亦未為過”。[72]
需求指出的是，程朱學者將六合之性（或義理之性）/氣質之性二分，實際上繼承了人道善惡并存之說。緣由很簡單，需求給人道中惡的來源找到解釋。當然與揚雄等人分歧的是，程朱學者將善性即六合之性作為天之所命，作為宇宙來源根基，從更本質的角度尊視它。所以，人道善惡兩者并不是簡單地二元平行關系。
在東方歷史上，柏拉圖、亞里士多德也區分靈魂中感性與非感性成分，而視前者為人道之本質。在從基督教到康德的哲學中，對人道的懂得有天然與不受拘束二分思維，此中天然層面對應于荀子所人的感官欲看等屬性，而不受拘束對應于人的本質。依照這種懂得，程朱學者所說的善性或六合之性對應于東方學者所說的人的本質屬性，是體現人之為人的獨特的、區別于動物的層面。
在明天人看來，人道中善惡并存聽起來較合常識，所以風行。不過現代人持此論者，較少像前人那樣以陰陽說為據，而較多地采用前述的兼備說。好比英國歷史學家湯因比（Arnold J. Toynbee，1889-1975）就說：
人的天性，是不克不及從本質上截然分為善與惡的。人道能成為善的，也能成為惡的。在我們的經驗范圍內，隨便找一個人，他的天性中都混雜著善與惡。當然，其所占比例是因人而異的。但凡是人道中，在某種水平上，是善惡并存的。在現實中大要是沒有絕對的惡人，或絕對的惡人。[73]
湯因比的說法，或可幫助我們懂得為何明天性善論不風行。
人道善惡不齊
漢代人道論最年夜的特點，我認為是不再信任統一的人道，至多在善惡意義上。是以一方面，從陰陽、性格出發講人道，主善惡并存；另一方面，從上智、下愚出發講人道，主張人道不齊，或善惡多品，最典範的說法是所謂性三品（或稱為“性多品說”[74]）。誠如張岱年（1909-2004）所說：
無論性善論，性惡論，性無善惡論，性超善惡論，性有善有惡論，皆認為人人之性統一無二，一切人之天性實皆齊等，并無兩樣的性；惡人與惡人之分歧，非在于性，乃緣于習。唯獨有性善有性不善論，認為人與人之性并紛歧致，原形歧異，惡人與惡人生來即不雷同。戰國時之有性善有性不善論，僅謂性有兩等。至后漢乃有性三品論，認為人有上中下三種，性有善，惡，不善不惡三等。[75]
荀子曰：“堯舜之與桀跖，其性一也；正人之與君子，其性一也。”（《性惡》）性三品某人性不齊之說，正與此說相反，然亦可溯源到孔子：“唯上知與下愚不移”（《論語·陽貨》），以及“中人以上”、“中人以下””（《論語·雍也》），“不學而能者”、“學而知之者”、“困而不學”（《論語·季氏》）等區分。然孔子雖分人為上、中、下三等，但并未言其善惡。明確提出人道善惡不齊者，最早見于《孟子·告子上》：
或謂：“有性善，有性不善。是故以堯為君而有象，以瞽瞍為父而包養網評價有舜，以紂為兄之子且以為君，而有微子啟、王子比干。” [76]
此說焦點在于：人道善惡是後天地決定的，有的人素性惡，遇明君亦惡；有的人素性善，遇暴君亦善。故曰“人道不齊”，后發展成性三品說。三品說在漢、唐、宋代均較年夜，在漢代尤包養妹其年夜，董仲舒、劉向[77]、王充、王符、荀悅莫不主此說，一向到唐代的韓愈、北宋的李覯和司馬光等仍持性三品說。但在程朱理學興起后，性三品或多品之說趨于消散。不過，清末學者康有為雖未明言性三品，但對此說頗同情之議。而近代japan(日本)學者荻生徂徠則明確堅持性三品。
從兼善惡到性三品，似乎有一種內在的發展邏輯或必定性。[78]這是因為 “三品之說”“似可由人道之為台灣包養陰陽二氣之組合，而所具之成分之分歧，加以引繹而得”。[79]最早較明確提出性三品說的是董仲舒（前179年-前104年）。《天人三策》稱生成之性“不齊”（《漢書·董仲舒傳》），《年齡繁露》區分了圣人之性、中平易近之性和斗筲之性（《年齡繁露·深察名號》），而主張言性當以中平易近之性為準。恰是從中平易近之性出發，董仲舒對孟子性善論提出了劇烈批評。他的邏輯是：圣人、斗筲之性皆異常特別，沒有代表性；只要中平易近之性才代表年夜多數，而中包養ptt平易近——又稱為萬平易近——之性不成稱為善。董氏提出了四條來由：
第一、從名號看，“平易近”之義從“瞑”，瞑就是未覺。既然是待覺者，怎可謂之善？
平易近之號，取之瞑也，使性罷了善，則何以以瞑為號？……性而瞑之未覺，天所為也；效天所為，為之起號，故謂之平易近。平易近之為言，固猶瞑也，隨其名號，以進其理，則得之矣。是正名號者于六合，六合之所生，謂之性格，性格相與為一瞑，情亦性也。謂性已善，奈其情何？（《年齡繁露·深察名號》）
第二、平易近有善質，但有善質不等于善。就如禾出米，而不成謂米；性出善，而不成謂善；正因這般，平易近是待圣王之教而為善者：
今萬平易近之性，有其質而未能覺，譬如瞑者待覺，教之然后善。當其未覺，可謂有善質，而未可謂善。（《年齡繁露·深察名號》）
生成平易近性有善質而未能善，于是為之立王以善之，此天意也。平易近受未能善之性于天，而退受成性之教于王，王承天意以成平易近之性為任者也；今案其真質而謂平易近性已善者，是掉天意而往王任也。萬平易近之性茍已善，則王者授命尚何任也？……今萬平易近之性，待外教然后能善，善當與教，不當與性。（《年齡繁露·深察名號》）
今謂性已善，不幾于無教而如其天然，又不順于為政之道矣。（《年齡繁露·實性》）
第三、平易近性相對于禽獸為善，相對于圣人為不善。但取法當以圣人為準，而不當以禽獸為準：
質于禽獸之性，則萬平易近之性善矣；質于人性之善，則平易近性弗及也。萬平易近之性善于禽獸者許之，圣人之所謂善者弗許。吾質之命性者異孟子：孟子下質于禽獸之所為，故曰性已善；吾上質于圣人之所為，故謂性未善。（《年齡繁露·深察名號》）
第四、若謂萬平易近之性已善，顯然與現實不相符：
今按圣人言中本無性善名，而有惡人吾不得見之矣，使萬平易近之性皆已能善，惡人者何為不見也。觀孔子言此之意，以為善甚難當；而孟子以為萬平易近性皆能當之，過矣。（《年齡繁露·實性》）
唐君毅認為，董仲舒重人道內在轉化、不以品級固化人道，非真正的性三品論者。真正的性三品說當始于王充（27—約97）。[80]《論衡》〈任性篇〉〈天性篇〉等系統地闡述了王充的人道及其善惡學說。他認為正如九州田土善惡不均、有上中下之差一樣，人道及其善惡也不成能陳舊見解、沒有區分：
余固以孟軻言人道善者，中人以上者也；孫卿言人道惡者，中人以下者也；揚雄言人道善惡混者，中人也。若反經合道，則可以為教；盡性之理，則未也。（《論衡·天性篇》）
這里提出了一個人道不齊的理論根據，即“夫物之不齊，物之情也”（《孟子·滕文公上》）。這是孟子說過的話，而孟子本身卻違背了。由此出發，他對孟子性善論提出了批評：
孟子作性善之篇，以為人道皆善，及其不善，物亂之也。謂人生于六合，皆稟善性，長年夜與物交代者，放縱悖亂，不善日以生矣。若孟子之言，人幼小之時，無有不善也。（《論衡·天性篇》）
王充認為孟子觀點的最年夜破綻，在于會得出“人幼小之時，無有不善”的結論。他從如下幾方面試圖提醒孟子性善說的問題：
第一、歷史上商紂王、羊食我是人所共知的、從小就有“不善之性”的人：
紂為孩子時，微子睹其不善之性。性惡不出眾庶，長年夜為亂不變，故云也。羊舌食我初生之時，叔姬視之，及堂，聞其啼聲而還，曰：“其聲，虎豹之聲也。野心無親，非是莫滅羊舌氏。隧不願見。及長，祁勝為亂，食我與焉。國人殺食我。羊舌氏由是滅矣。紂之惡在孩子之時，食我之亂見始生之聲。孩子始生，未與物接，誰令悖者？（《論衡·天性篇》）
第二、有些人雖生于圣王身邊，全國人趨善如風，卻依然無法改變其天性，丹朱、商均就是典範：
丹朱生于唐宮，商均生于虞室。唐、虞之時，可比屋而封，所與接者，必多善矣。二帝之旁，必多賢也。但是丹朱傲，商均虐，并掉帝統，歷世為戒。（《論衡·天性篇》）
第三、孟子本身善于從人眼珠看出一個人的善惡來，眼珠體現的是所稟之氣，因此反應的恰是人的天性，也說明“性本天然、善惡有質”：
且孟子相人眼珠焉，心清而眼珠瞭，心濁而眼珠眊。人生目輒瞭，瞭稟之于天，分歧氣也；非幼小之時瞭，長年夜與人接，乃更也。性本天然，善惡有質。（《論衡·天性篇》）
第四、經驗中大批事實證明，人初生時其性已定，或善或惡，并紛歧致：
人善因善，惡亦因惡，初稟自然之姿，受純壹之質，故生而兆見，善惡可察。（《論衡·天性篇》）
論人之性，定有善有惡。……[召公]生子謂十五子，初生意於善，終以善；初生意於惡，終以惡。”（《論衡·任性篇》）
總之，王充與董仲舒一樣，認為孟子疏忽了人數最多的中人。故曰：“孟子之言情性，未為實也。”（《論衡·天性篇》）
王充之后，持性三品之人仍有不少。劉向曾批評孟子說“性善則無四兇”（《申鑒·雜言下》），王符《潛夫論·德化》稱“上智與下愚之平易近少，而中庸之平易近多”。他們的觀點與性三品說有相契處。[81]而較明確地論述了性三品的有荀悅、韓愈。此中荀悅（148年-209年）在《申鑒·雜言下》明確以“三品”歸納綜合“天命人事”，而論人事時則歷舉孟子、荀子、公孫子、揚雄、劉向之言而評之，并稱：
性雖善，待教而成。性雖惡，待法而消。唯上智下愚不移，其次善惡交爭。（《申鑒·雜言下》）
能夠荀悅是最早應用“三品”一詞論述人道的人，而韓愈（768-824）則是最明確地應用此詞論述人道善惡的人。韓愈〈原性〉一文甚短，而論述精煉、觀點簡明，稱“性之品有上中下三。上焉者，善焉罷了矣。中焉者，可導而高低也；下焉者，惡焉罷了矣。”[82]他批評孟子性善論“得其一而掉其二”：
孟子之言性曰：人之性善。荀子之言性曰：人之性惡。楊子之言性曰：人之性善惡混。夫始善而進惡，與始惡而進善，與始也混而今也善惡，皆舉此中而遺其高低者也，得其一而掉其二者也。……故曰：三子之言性也，舉此中而遺其高低者也，得其一而掉其二者也。[83]
韓愈之后，北宋學者李覯和司馬光均對持近乎性三品之說。李覯（1009-1059）作《禮論》七篇，認為孟子、荀子、揚雄、韓愈四人之中，唯韓愈之辨為得，“孟子豈能專之”：
或問：《孟子》曰：“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；辭讓之心，人皆有之；長短之心，人皆有之。”“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；長短之心，智之端也。”孟子既言人皆有仁義之性，而吾子獨謂圣人有之，何如？
曰：孟子以為人之性皆善，故有是言耳。古之言性有四：孟子謂之皆善，荀卿謂之皆惡，揚雄謂之善惡混，韓退之謂性之品三：上焉者善也，中焉者善惡混也，下焉者惡罷了矣。今觀退之之辨，誠為得也。孟子豈能專之？”[84]
宋人司馬光（1019-1086）在《疑孟》、《善惡混辨》中認為，孟子沒有看到有些人生來性惡，可謂“得其偏而遺其年夜體者也”：[85]
孟子云：“人無有不善。”此孟子之言掉也。丹朱商均，自幼及長，所日見者堯舜也。不克不及移其惡，豈人之性無不善乎？[86]
近代japan(日本)學者荻生徂徠（1666-1728）亦傾向于性三品。《徂徠師長教師學則》記其主張“人殊其性，性殊其德，達財成器。不成得而一焉。”[87]。其《論語微》解孔子“上智與下愚不移”時，認為上智、下愚、中人之性生來分歧，修習亦不克不及移其性。[88]此后japan(日本)學者太宰春臺（1680-1747）也主張性三品，他在《圣學問答》將人道分為“善、惡、中庸三類”，并聲稱“孔子之后，勝于孟子荀子，得圣旨，知性之說者，退之一人也。”[89]此類觀點，皆包括對包養價格ptt性善說的批評。
人道惡
人道學說的一個主要任務似乎是答覆世間惡的來源。假如人道中沒有惡，那么，世間的惡是從哪里來的。對此，性善論的答覆似乎是一切惡來源于環境對人的引誘。既然這般，人禁不住環境的引誘，至多也是惡的來源之一，那么把人道說成完整是善的也就沒有說服力。這能夠是歷史上批評性善論的緣由之一。但是，承認人道為世間惡的發生供給了根據，不等于說人道自己就是惡的，因為人禁不住誘惑能夠只是體現了人道的弱點。從這個角度說，荀子的人道論與其說證明了人道是惡的，不如說證明了人道的弱點，這種弱點為人間的惡供給了來源。從荀子所應用的人道概念的含義及其對善惡的定義看，這一結論似乎更有事理。這般看來，他對孟子性善論的批評，也能夠來自他對人道弱點的認識。近年來，不少學者為荀子的人道論作出同情的解讀或辯護，它們往往提示人們正視荀子人道概念的復雜性，以及其應用善惡一詞時的特定語境。[90]上面我們一路來剖析一下荀子的人道論，以及特別是他對孟子的批評。
從荀子在《正名》《禮論》《性惡》等篇對性的定義看，他的人道概念與同時代人并無本質區別，是指人與生俱來的重要特徵，此即徐復觀、牟宗三、勞思光等人所謂“以生言性”的年夜傳統。[91]對于這個“性”的內容，荀子有多種表述，參照梁濤的分類，[92]我認為年夜體可分兩層次，此中第一層次有三方面：
（1）感官機能，如“目可以見，耳可以聽”（《荀子·性惡》）；
（2）心理欲看，如“饑而欲飽，冷而欲熱，勞而欲休”（《荀子·性惡》），“目好色，耳好聲，口好味，……骨體肌膚好愉佚”（《荀子·性惡》）；
（3）世俗欲看，如“心好利”，“生而有好利下焉”、“生而有疾惡焉”、“好利而欲得”等（《荀子·性惡》）。年夜體包含“好利”、“疾惡”、“欲得”等方面。此中“欲得”包含發“夫薄愿厚，惡愿美，狹愿廣，貧愿富，賤愿貴”（《荀子·性惡》）等。
人道的內容由感官機能上升為種種欲看，我認為這構成荀子人道的第一層含義。第二層次含義則是指這些欲看的社會發展及其后果。
我想明天我們任何人都會批準，人間之惡來源于人類欲看的膨脹或發展。荀子恰是從這樣的人道概念出發來批評孟子的性善論。由于荀子批評時所引孟子的原話在今本《孟子》不成見，故有學者指出這種批評針對的對象是孟子后學所編的《孟子外書》，而非今本《孟子》中的性善論。[93]假如此說成立，則今本荀子所體現的對孟子性善論的批評意義無限。盡管這般，因為我們的關注點在于孟子，無妨從荀子的性惡論出發，了解一下狀況此中以找到哪些對孟子性善論構成反駁的成份。為此，我們先從《荀子·性惡》的原文出發。
起首，荀子認為，孟子錯誤地認為生成之“樸”、自然之“資”是善的，而事實剛好相反。荀子用“樸”、“資”描述人道原有的內容，雖聰不離耳、明不離目，而善與人道之樸、之資的關系并非這般。剛好相反，跟性之樸、資相連的是惡而不是善：
孟子曰：“古人之性善，將皆掉喪其性故也。”曰：若是則過矣。古人之性，生而離其樸，離其資，必掉而喪之。用此觀之，然則人之性惡明矣。所謂性善者，不離其樸而美之，不離其資而利之也。使夫資樸之于美，心意之于善，若夫可以見之明不離目，可以聽之聰不離耳，故曰目明而耳聰也。古人之性，饑而欲飽，冷而欲熱，勞而欲休，此人之情性也。古人見長而不敢先食者，將有所讓也；勞而不敢求息者，將有所代也。夫子之讓乎父，弟之讓乎兄，子之代乎父，弟之代乎兄，此二行者，皆反于性而悖于情也；但是逆子之道，禮義之文理也。故順情性則不辭讓矣，辭讓則悖于情性矣。用此觀之，人之性惡明矣，其善者偽也。（《荀子·性惡》）
其次，荀子認為，孟子錯誤地認為善可以通過擴充性之樸、資來達到，沒有認識到善的實現單純靠性自己是不夠的，必須借助于師法、禮義等內在手腕，此即所謂孟子沒有區分性與偽：[94]
孟子曰：“今之學者，其性善。”曰：是否則。是不及知人之性，而不察乎人之性偽之分者也。凡性者，天之就也，不成學，不成事。禮義者，圣人之所生也，人之所學而能，所事而成者也。不成學，不成事，而在人者，謂之性；可學而能，可事而成之在人者，謂之偽。是性偽之分也。古人之性，目可以見，耳可以聽；夫可以見之明不離目，可以聽之聰不離耳，目明而耳聰，不成學明矣。（《荀子·性惡》）
這里觸及的問題是，孟子的性善論是不是對人道的原始內容看得過于浪漫、幻想。
其三、荀子認為孟子沒有對人道的善惡正確界定。依照荀子的懂得，人道的善惡不克不及只看其有無善端，而要看其能否達到了“正理平治”，便是否理解禮義。在荀子看來，孟子沒有認識到人道“不知禮義”，其所謂人道善難以懂得：
孟子曰：“人之性善。”曰：是否則。凡古明天下之所謂善者，正理平治也；所謂惡者，偏險悖亂也：是善惡之分也矣。（《荀子·性惡》）
古人之性，固無禮義，故強學而求有之也；性不知禮義，故思慮而求知之也。然則性罷了，則人無禮義，不知禮義。（《荀子·性惡》）
其四、荀子認為孟子的性善論不合適古今圣王管理全國的實踐經驗。
古者圣王以人道惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，是以為之起禮義，制法式，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導之也，始皆出于治，合于道者也。（《荀子·性惡》）
今誠以人之性固正理平治邪，則有惡用圣王，惡用禮義哉？雖有圣王禮義，將曷加于正理平治也哉？（《荀子·性惡》）
其五、荀子認為孟子的性善台灣包養網論會導致嚴重的社會后果，即“往圣王、息禮義”，讓人們聽任性格，導致全國年夜亂：
故性善則往圣王，息禮義矣。性惡則與圣王，貴禮義矣。故檃栝之生，為枸木也；繩墨之起，為不直也；立君上，明禮義，為性惡也。（《荀子·性惡》）
最后，總而言之，孟子的性善論不僅違背實踐經驗，更缺少可行性，即所謂“無辨合符驗、起而不成設、張而不成行”：
凡論者貴其有辨合，有符驗。故坐而言之，起而可設，張而可實施。今孟子曰：“人之性善。”無辨合符驗，坐而言之，起而不成設，張而不成實施，豈不過甚矣哉！（《荀子·性惡》）
以上是我根據今本《荀子·性惡》梳理出來的荀子人道論中能夠對孟子性善論構成批評的內容。從總體上看，它體現了荀子與孟子對人道及善惡的分歧懂得，以及重視社會后果的功利精力。特別是荀子從社會后果看人道善惡，確實與孟子從動機或主觀狀態自己看人道善惡是迥然分歧的思緒。
荀子之后，中國歷史上明確倡導人道惡的人極少。不少人認為法家如商鞅、韓非子等人是性惡論者，因他們并沒有對孟子明確批評，故此處從略。先秦以后，明確主張性惡說者基礎上沒有，清代學者俞樾（1821-1906）是個破例。[95]俞樾大要是清代學者當中最明確田主張否認孟子性善論，并明確確定荀子性惡論者，盡管他對孟子性善論并無幾多研討，所留論孟子性善論者據我統計只要1300多字。[96]俞氏在人道善惡上明確支撐荀子、反對孟子，稱“吾之論性不從孟而從荀”。[97]今總結俞氏對孟子性善論的批評來由有如下幾條：[98]
1、孟子“孩提之童無不知愛其親也，及其長也無不知敬其長”（《孟子·盡心上》）一條不成立。因為孩提之童之愛親敬長皆由于“私其所昵”。這種“昵私”傾向在長年夜后可以演變成唯我獨尊、罔顧別人，因此無善可說。
2、孟子“人無有不善，水無有不下”（《孟子·告子上》）條不成立。以水為喻，可知水之在顙、過山皆極短，半晌之后即已再次趨下矣，這表白“其性不如是而強之如是，向未有能久者也。”[99]也就是水的向下趨勢長短常強年夜、不成阻擋的。但是了解一下狀況人，“人之為不善若終身焉”；[100]特別是圣賢一類惡人少之又少，千百年才出一個。由此可見人在現實生涯中不善的趨勢堪比水之下賤趨勢，若以水喻性，結論應當相反，“孟子之說非也。”[101]
3、孟子稱“堯舜包養情婦與人同耳”（《孟子·離婁下》）不免難免過于幻想化，“何其言之易也！”[102]假如說“人皆可以為堯舜”（《孟子·告子下》），這恰是荀子“涂之人可以為禹”（《荀子·性惡》）之義，不過荀子的邏輯根據是堯舜可學而至，而不是由于人道本善。是以“荀子取必于學者也，孟子取必于性者也”。[103]取必于學可，取必于性則不成：
孟子之說將使全國恃性而廢學，而釋氏之教得行其間矣。《書》曰：“節性，惟日其邁。”《記》曰：“任性之為道。”孟子之說其任性者歟？荀子之說其節性者歟？夫有君師之責者，使人知任性，不如使人知節性也。故吾子論性不從孟而從荀。[104]
顯然，這里強調了性善之說的迫害之一在于教導。
4、俞樾認為，“平易近之初生固若禽獸然”，[105]這才是圣人作、教之父子尊卑長幼之的緣由。“平易近始皆芒然無所措手足，于是制之為禮”，“為刑”。“夫使人之性而固善也者，圣人何為屑屑焉若是？”[106]
5、一種辯護意見說，“若人道不善，則教無所施。今將執禽獸而使知有父子之親、夫婦之別、尊卑高低長幼之分，得乎哉？”俞反駁說，人與禽獸之別不在于性[之善惡]，而在乎“才之異”。禽獸不如人聰明、能役萬物，“故不克不及為善，亦不克不及為年夜惡”。而人則否則，其才高于禽獸，故為惡亦遠甚于禽獸。然人之才“能為惡亦將為能善”，所以主張“屈性而申才”。[107]
雖然性惡論顯得極端，但其對人道之惡的認識也許是最深切的。當代學者張灝鼎力認為“人世的憂患也可種因于人內在的罪惡性”；[108]“儒家信任人道的陰暗，透過個人的精力修養可以剷除，而幽暗意識則認為人道中的陰暗面是無法剷除、永遠潛伏的。”[109]依照性惡論，性善論最年夜的缺點之一在于對人道的陰暗面正視不夠，當代學者韋政通即主此說：
儒家在品德思惟中所表現的，對現實人生的種種罪惡，始終未能一刀切進，有較深入的分析。最基礎的緣由就是因儒家觀察人生，自始所發現者在性善，而后就順著性善說一條鞭地講下來。[110]
人道善惡不成知
還有一種特別的人道善惡論，認為人道是善是惡不成知，探討人道善惡是一個注解了無解的問題。程顥能夠是歷史上第一個提出此說的人。
程顥認為，從人道一詞的含義出發，只能得出人道不成知：
蓋“生之謂性”、“人生而靜”以上不容說，才說性時，便已不是性也。[111]
程顥的上述觀點，在其后相當長時間內少有儒者接收。直到清末學者王國維（1877-1927）那里，才獲得了積極回應。王國維早年作《論性》一文[112]，闡述其人道不成知之說。
起首，王國維認為，中國現代學者論性，始終無法走出性善論還是性惡論的循環怪圈。緣由在于，他們無論是說善還是說惡，都是從后天出發的。從更年夜的范圍看，中國歷代性論之所以出現性二元論（即人道兼有善惡）與性一元論（即人道要么善要么惡）之爭，緣由也在于此。他認為，這其實是一個一開始就注定了無果的爭論，因此是沒有興趣義的。
他一一剖析了孟子、荀子、董仲舒、揚雄、蘇軾、王安石、周敦頤、張載、程顥、程頤、朱子等人，試圖說明歷史上的性一元論者皆難免牴觸。最后，他舉印度之婆羅門都、波斯之火教、希臘之神話等為例說明，人類各年夜文明體系皆認識到人道中善惡兩種勢力之爭斗，這是由于人們在經驗中必定會有善惡二性相對并存，是以凡從經驗出發主人道善某人性惡（性一元論），皆難免自相牴觸。除非超絕的性一元論（無善無惡論），干脆以性為人類經驗之前之存在，方可防止自相牴觸。
善惡之相對立，吾人經驗上之事實也。自生平易近以來，世界之事變，孰非此善惡二性之爭乎？……故世界之宗教，無不著二神教之顏色。[113]
吾人經驗上善惡二性之相對立這般，故由經驗以推論人道者，雖不知與性果有當與否，然尚不與經驗相牴觸，故得而持其說也。超絕的一元論，亦務與經驗上之事實相調和，故亦不見有顯著之牴觸。至執性善性惡之一元論，當其就性言性時，以性為吾人不成經驗之一物故，故皆得而持其說。然欲以之說明經驗，或應用于修身之事業，則牴觸即隨之而起。吾故表而出之，使后之學者勿徒為此無益之議論也。[114]
故古今言性之自相牴觸，必定之理也。[115]
其次，王國維借用康德先驗、經驗二分之說，認為人道的本義當屬先驗領域。既然是先驗的，一定超越了吾人認識才能之外，據此人道善惡也是無法證明的。
若謂于后天中知之，則所知者又非性。何則？吾人經驗上所知之性，其受遺傳與內部之影響者不少，則其非性之本來臉孔，固已久矣。故斷言之曰：性之為物，超乎吾人之知識外也。
人道之超乎吾人之知識外，既如此矣，于是欲論人道者，非馳于幻想之域，勢不得不從經驗上推論之。夫經驗上之所謂性，固非性之本然。
夫立于經驗之上以言性，雖所論者非真性……[116]
japan(日本)學者山鹿素行（1622-1685）從性與習的關系出發，也曾提出一種類似性不成知論的觀點，稱：
性以善惡不成言，孟軻所謂性善者，不得已而字之，以堯舜為的也。后世不知其實，切認性之本善立功夫，尤學者之惑也。[117]
假如把王國維所說的性稱為性之來源根基或本體的話，可發現其人道論與前述王安石、蘇軾及山鹿素行附近，甚至稱為 “人道無善無惡說”。但我認為還是稱為人道善惡不成知說更妥，因為他明確強調了人道不成知。山鹿并未強調特別性不成知，其說似更接近前述性無善惡說。比擬之下，王國維與程顥在思維方式上更附近。
性不成知論者提醒了人道概念所包括的內在牴觸或悖論。它提示我們在討論人道善惡時必須正視的焦點問題之一，即人道概念的界定問題。事實上，恰是概念界定問題，導致了后世大批的紛爭。而孟子自己在倡性善時，對概念的應用和界定確有不清之處。
人道善惡后天決定
還有一種對性善論的批評認為，善惡是后天原因的產物。此說批評孟子過多地重視了後天原因，或許認為孟子的性善論不難忽視后天原因的感化。這種觀點在歷史上影響也很年夜。在中國歷包養ptt史上，《尚書·太甲上》“習與性成”、孔子“性近習遠”（《論語·陽貨》）之說，始開重習養性先河，世碩、荀子（論性偽之分）、王充（《論衡·任性篇》）、歐陽修、葉適、梁啟超皆重習染感化。japan(日本)學者山鹿素行、荻生徂徠亦然。后天原因有兩種：一是社會政治環境，一是個人盡力。二者或可統稱為“習”。
但是要留意，重視“甜心寶貝包養網習”對性的影響，不等于都認為性由環境培養，有的人只是說善惡由環境培養，非生來就有。甚至承認人道有善惡，卻仍認為習更主要。那么這何故構成對孟子性善論的批評呢？緣由在于：這種觀點認為，討論人道善惡不如討論環境對善惡的影響有興趣義。其預設條件是：人道即便有善惡，也并不主要，因為后世的影響才是決定性的。事實上，主張性善的孟子同樣重習，即修身、養心，不過孟子所謂修養實際上是通過回歸和擴充後天的善端來實現的，這與普通地學者認為善惡重要來源于后天內在原因迥然分歧。恰是從這一區別可以看出，重視習的感化為何可以構成對孟子性善論的批評。
一種觀點主張，人道是可變的，其善惡也是可塑的。孟後輩子公都子即提出此見解：
或謂：“性可以為善，可以為不善，是故文武興則平易近好善，幽厲興則平易近好暴。”（《孟子·告子上》）
比起“可以為善、可以為不善”之說，漢人王充的說法加倍明了，他特殊強調人道是可變的：
人之性，善可變為惡，惡可變為善，猶此類也。逢生麻間，不扶自直；白紗進緇，不（練）〔染〕自黑。彼蓬之性不直，紗之質不黑；麻扶緇染，使之直黑。夫人之性，猶蓬紗也，在所漸染而善惡變矣。（《論衡·任性篇》）
正因為人道“善可變為惡，惡可變為善”，故“不患性惡，患其不服圣教”，“患不克不及化，不患人道之難率”，“在化不在性也”。（《論衡·任性篇》）
王充的觀點當然為一切重視修習或內在影響的觀點供給了主要根據。例如japan(日本)學者荻生徂徠就說：
人之性萬品，剛柔輕重，遲疾動靜，不成得而變矣。然皆以善移為其性。習善則善，習惡則惡。故圣人率人之性以建教，俾學以習之。[118]
清儒俞樾也與荻生徂徠一樣，從學者學習方法角度著眼，提出“性缺乏恃”，主張“屈性而申才”：
故吾屈性而申才，使人知性之缺乏恃然，故不學者懼矣。使人知性缺乏恃而才足恃然，故學者勸矣。[119]
章太炎的見解最為徹底，他不僅認為“萬物皆無自性”，[120]善惡亦“實無自性”，[121]并注曰：
自性者，不成變壞之謂。情界之物無不成壞，器界之物無不成變，此謂萬物無自性也。[122]
萬物皆無自性，人亦不克不及免。非但無固定不變人道，甚至無性可言。這一觀點類似于薩特“存在先于本質”之說。
另一種觀點認為，善惡是社會生涯中構成、通過人為方法強加的。告子以湍水、杞柳之喻提出，善惡完整后天決定，并不取決于人道。（《孟子·告子上》）后世蘇軾亦提出，“泰初之初，本非有善惡之論”，所謂善惡乃是后世社會生涯中逐漸構成；具體來說，圣人將“全國之所同安者”“指以為善”，將“一人之所獨樂者”“名以為惡”。總之，所謂善惡，不過人為的界定罷了：
夫言性，又安以善惡為哉！……夫泰初之初，本非有善惡之論，唯全國之所同安者，圣人指以為善；而一人之所獨樂者，則名以為惡。全國之人，固將即其所樂而行之。孰知圣人唯以其一人之所獨樂，不克不及勝全國之所同安，是以有善惡之辨也？[123]
在〈揚雄論〉一文中，蘇軾以一種類似于《莊子》的天然狀態說為據，認為善惡為人為所加，非性之本然。
蘇轍也認為善惡是人們根據本身的價值標準人為規定的。所謂善就是“行其所安而廢其所不安”，所謂惡就是“置其所可而從其所不成”，這里“所安”、“所可”代表了人們本身的主觀標準：
夫性之于人也，可得而知之，不成得而言也。遇物而后形，應物而后動。方其無物也，性也；及其有物，則物之報也。惟其與物相遇，而物不克不及奪，則行其所安，而廢其所不安，則謂之善。與物相遇，而物奪之，則置其所可而從其所不成，則謂之惡。皆非性也，性之一切事也。[124]
上述兩種觀點，獲得近代學者殷海光（1919-1969）、韋政通（1927-2018）的呼應。韋政通認為，“人道乃文明的產物”，“人道既是文明產物，人道是可變的。”[125]他大略認為正確的人道觀應該是開放的，贊賞沙特“他所創造的他本身是什么，他就是什么”。[126]殷海光專門針對性善論指出，性善或性惡，都是“文明涵化的結果”，“一個尚未進進文明的天然人或純生物人，是最基礎說不上‘性善’或‘性惡’的。”[127]類似的思惟亦見于東方。馬克思從社會關系講人道、實用主義（如羅蒂）重文明對人道的塑造、達爾文主義者講人道由天然選擇、薩特講不受拘束選擇決定人道，他們的觀點比中國學者似乎更進一個步驟，甚至有否認後天人道存在的趨勢。
還有一種觀點認為，即使人道有善端或惡端，也渺缺乏道，后天行為才是真正決定善惡的原因。包含董仲舒（《年齡繁露》〈深察名號〉〈盟會要〉〈實性〉）、孫星衍（1753—1818）、japan(日本)學者冡田年夜峰（1745-1832）皆主張人道有善端，但過于微弱，善取決于后天盡力。例如清儒孫星衍稱：
孟子以孩提之童，愛其親，敬其長，是也。然童而愛其親，非能愛親。慈母乳之而愛移。敬其長，非能敬長，嚴師撲之而敬移。然則知己良能缺乏恃，必教學成而后真知愛親敬長也。[128]
japan(日本)學者冡田年夜峰（1745-1832）亦稱：
杞柳能為桮棬，而松柏不克不及為桮棬。人道能為仁義，而犬馬不克不及為仁義。然雖然，人豈性而能為仁義哉？必待講學商討，而后能為仁義也。杞柳豈性而能為桮棬哉？必待矯撓揉屈而后能為桮棬也。如切如磋者，道學也。如琢如磨者，自修也。故以人道為仁義，猶以杞柳為桮棬。此告子之說，實是也。倘如孟子之說，人皆性而為仁義，又何故商討揣摩為也乎？[129]
由此他們認為，討論性之善惡對于成績人之善惡并無意義。
最后，對于為何不應從人道角度來討論善惡，不少作者作了專門論述。歐陽修《答李詡第二書》認為，六經皆不言性善性惡，但戒人“慎所習與所感”，故真正主要的是“修身治人”，“性之善惡不用究也”[130]。他的結論是：
使性果善邪，身不成以不修，人不成以不治；使性果惡邪，身不成以不修，人不成以不治。……故為正人者，以修身治人為急，而不窮性以為言。[131]
japan(日本)年夜儒荻生徂徠的觀點與歐陽修類似，認為真正主要的是“志于道”，而不是論性之善惡：“茍有志于道乎，聞性善則益勸，聞性惡則力矯。茍無志于道乎，聞性惡則棄不為，聞性善則恃不為。故孔子之貴習也。”[132]
japan(日本)學者山鹿素行進一個步驟認為，性善之說導致人們忘記后天的盡力，不重視習和教，所以頗易誤導學人，是以他對孟子性善說提出了明確批評：
學者嗜性善，竟有心學理學之說。人人所賦之性，初附近，因氣質之習相遠。宋明之學者，陷異[端？]之掉，唯在這里。[133]
修此道，以率天命之性，是圣人也，正人也。習己之氣質，從情，乃君子也，蠻夷也。性唯在習教。不因圣教，切覓本善之性，異端也。[134]
論證方式問題
後面總結了歷史上對孟子性善論的六種批評。這些批評都是體現了人們對人道內容的分歧于孟子的懂得，但并沒有觸及到對孟子論證邏輯的批評。接下來我們總結一來古古人們對性善論的論證方式的批評。我將這些批評分為如下幾方面：
（1）單方面
（2）循環論證
（3）混雜能夠與事實
（4）混雜幻想與現實
（5）門戶之見
（6）分歧圣人之意
1、單方面
良多學者認為，孟子性善論最年夜的問題是單方面，只認識到人道的一個方面，即所謂“得其偏而遺其年夜體”（司馬光《善惡混辨》），或許說“得其一而掉其二”（韓愈《原性》）。
王安石認為，人道中既有惻隱之心，也有怨毒忿戾之心：
孟子以惻隱之心人皆有之，因以謂人之性無不仁。就所謂性者如其說，必也怨毒忿戾之心人皆無之，然后可以言人之性無不善，而人果皆無之乎？孟子以惻隱之心為性者，以其在內也。夫惻隱之心與怨毒忿戾之心，其有感于外而后出乎中者有分歧乎？[135]
司馬光認為，孟子誠然正確地認識到仁、義、禮、智皆出乎性，但卻沒有認識到暴慢貪惑之心亦出乎性：
孟子以為仁義禮智皆出乎性者也，是豈可謂之否則乎？然不知暴慢貪惑亦出乎性也。是知稻梁之生于田，而不知藜莠之亦生于田也。[136]
孟子以為人道善，其不善者外物誘之也。荀子以為人道惡，其善者圣人之教之也。是皆得其偏而遺其年夜體也。[137]
2、循環論證
另一種批評意見認為，孟子的性善論通過人為地界定人道，在一種自我預設的條件中論證人道善，墮入了循環論證。
蘇轍在《孟子解》中，一方面批評孟子論性時只看到了“惻隱之心”、“羞惡之心”、“辭讓之心”、“長短之心”，而看不到人道中同時還有“忍人之心”、“無恥之心”、“爭奪之心”、“蔽惑之心”；另一方面，更主要的是，他認為孟子對人道的界定是有問題的。孟子將由性所產生的后果、且只限于此中善的一面定義為性，顯示他在自我界定的人道概念條件下證明人道善：
孟子道性善……人信有是四端矣，但是有惻隱之心罷了乎，蓋亦有忍人之心矣。有羞惡之心罷了乎，蓋亦有無恥之心矣。有辭讓之心罷了乎，蓋亦有爭奪之心矣。有長短之心罷了乎，蓋亦有蔽惑之心矣。忍人之心，不仁之端也。無恥之心，不義之端也。爭奪之心，不禮之端也。蔽惑之心，不智之端也。是八者未知其孰為主也，均出于性罷了。非性也，性之一切事也。今孟子則別之曰：此四者，性也；彼四者，非性也。以告于人，而欲其信之，難矣。[138]
英國漢學家韋利（Arthur Waley，1889-1966）也指出，孟子與告子在辯論時所用的比方多半不得要領，[139]同樣的邏輯也可用來反駁他本身的觀點。別的，孟子從一種與同時代人有所分歧的方法來應用人道概念，或許說把人們凡是接收的人道概念的多重涵義單方面應用。孟子認為人道是人一開始就有的特徵，他把這種特徵解釋為“生成的長短之心”，從而得出人道生來就有品德稟賦。[140]
韋利把孟子的“惻隱之心”解讀為“生成的長短之心”能夠有誤，但他的觀點提醒，孟子的性善論能否包含循環論證。臺灣學者陳年夜齊師長教師即有此意，他認為孟子的人道善論是樹立對人道人為界定之上：
孟子預存人道是善的結論，乃把足以支撐此結論的心、情歸屬于性，而把一切缺乏支撐此結論的心境，如線人口腹之欲，一概擯諸性外。又回過頭來，依據那些歸屬于性的心、情，以證明人道之善。在這一點上說他犯有循環論證的過掉，確亦不無循環論證的嫌疑。[141]
總之，由于孟子人為地“限制了人道的定義”，孟子的性善論是作者先進為主的價值立場決定的。
當代學者梁濤對孟子的性善論持同情的立場，認為孟子超出了同時代人“即生言性”的傳統，“從品德性命的‘生’而不僅僅是天然性命的‘生’來懂得人的‘性’”，因此他的人道概念捉住“人之為人之地點，人與禽獸的真正區別”。[142]由此他提出，孟子的性善論乃是“以善為性論”；因為他把善性定義為性，所以性善論的論證中包括著“同義反復”。[143]梁濤的一個主要證據是《孟子·盡心下》“口之于味也，目之于色也”一章中有關觀點，[144]他將這段話解讀為孟甜心寶貝包養網子對性的定義，他的解釋與趙歧、朱熹、王夫之等人均有分歧，能夠有較年夜問題。
3、混雜能夠與事實
還有一種觀點認為，孟子提出人道善的一個主要條件是混雜了能夠與現實。人有求善的能夠，并不等于人在現實中真的能求善。假如人現實中并不克不及做到，我們可否稱人道為善的？對此其實有兩種說法，一種說法認為，人道可以為善，故曰性善；[145]而另一種觀點則認為，可以為而不克不及為，不克不及稱性善。最早從這一角度批評孟子的當屬董仲舒。
董仲舒在對孟子的批評中，并不否認“性有善質、心有善端”（《年齡繁露·深察名號》），但認為不克不及據此得出人道善。有善端與善畢竟是兩碼事。我想他的邏輯是，善端畢竟只是一種潛質，一種能夠性，而能夠性與現實性另有宏大距離。所以他以禾與米的差別來說明這一點，禾能出米，但畢竟不是米；機能為善，但畢竟還不是善，“當其未覺，可謂有善質，而未可謂善。”（《年齡繁露·深察名號》）
近代學者胡適（1891-1962）《中國哲學史年夜綱卷上》認為，孟子性善理論的要點是（1）人同具官能，（2）人同具“善端”，（3）人同具知己良能。“孟子以為這三種都有善的能夠性，所以說性是善的”。[146]他似乎認為孟子把能夠混淆于事實。張岱年在《中國倫理思惟研討》（1989）中亦稱：
孟子關于性善的論證，只是證明性可以為善。……以“性可以為善”論證“性善”，在邏輯上是不嚴密的。[147]
當代學者信廣來（Kwong-loi Shun）從“能”（neng, ability）與“可（以）”（k’o/k’o i, capacity）的區別考核了孟子性善論的邏輯基礎問題。此中“能”觸及人所具有的潛能，而“可（以）”指向實踐中的現實。信廣來認為《墨子》〈兼愛中〉〈兼愛下〉〈耕柱〉討論了兼愛畢竟只是一種“能夠”，還是在現實中“可行”的問題，此中觸及了“能”與“可”的區分。在《孟子·梁惠王上》中同樣討論了能與可的問題。齊宣王問德何如則“可以王”以及“可以保平易近”的問題，而孟子則在答覆時轉移到了“能”。在“挾太山以超北海，語人曰我不克不及，是誠不克不及也；為長者折枝，語人曰我不克不及，是不為也，非不克不及也”這一論述中，孟子認為“能”與“為”分歧，而“為”便是“可”的問題。在《告子下》孟子討論“人皆可以堯舜”時，再次將“能”與“為”相關聯。是以，他說：
在品德佈景中，孟子似乎沒有區分‘能’與‘可以’，因為他認為‘能’取決于人所擁有的恰當感情稟賦（the appropriate emotional dispositions），而‘可以’與此類似。包養網ppt[148]
在反思文明教養在塑造人方面的實際才能（capability）時，孟子能夠沒有把‘可以’與‘能’區別開來，而是認為這種才能取決于人具有的恰當感情稟賦。[149]
他認為，恰是在這個意義上，荀子對孟子發起了台灣包養網挑戰。在〈榮辱篇〉中，荀子提出了人人“可以為堯禹，可以為桀跖”；在〈性惡篇〉中，他剖析為何人人可以為禹，并對“可以”與“能”加以區別，認為“能不克不及”與“可不成”是兩碼事。〈性惡〉原文如下：
涂之人可以為禹，則然；涂之人能為禹，則未必定也。雖不克不及為禹，無害可以為禹。足可以遍行全國，但是未嘗有遍行全國者也。夫工匠農賈，未嘗不成以相為事也，但是未嘗能相為事也。用此觀之，然則可以為，未必能也；雖不克不及，無害可以為。然則能不克不及之與可不成，其分歧遠矣，其不成以相為明矣。
“能不克不及與可不成，其分歧遠矣”，“可以為，未必能也；雖不克不及，無害可以為”。信廣來認為荀子所應用的“可以”是指實際才能（capacity），而“能”能夠與孟子的“能”含義附近，指品德感情方面的稟賦。荀子的話顯然是批評孟子沒有區分“能”與“可以”。[150]荀子并不認為人人都品德感情方面的稟賦，但無害人人可以為善，因為“可不成”不取決于品德稟賦，而取決于獲取品德素養的才能（即荀子所謂“可以能”）。是以，在荀子看來，一個人沒有品德方面的感情稟賦，無害其可以成為一個人，因為他擁有獲得品德素養的實際才能。[151]
根據下面信廣來的剖析，在孟子看來，人既然都有後天品德稟賦，都可以為善。即由“能”即可通向“可以”。而在荀子看來，人有了品德稟賦不等于可以為善，“能”與“可以”之間有宏大鴻溝。由此似可解釋為什么荀子強調性、偽之分，強調圣人“圣人積思慮，習偽故，以生禮義而起法式”（《荀子·性惡》），為人間善的來源。莊錦章（Chong Kim-chong, 2003）進一個步驟發展了這一思惟，聲稱雖然信廣來等人提出了“能”“可”之分，但“無人充足地認識到，它在荀子對孟子之系統、實際的批評中的感化超過了人們凡是的清楚”。[152]
信廣來的研討給我們打開了一個新視野，他與莊錦章對古古人們批評性善論的思惟有了更深的懂得。其思惟的實質或可用陳年夜齊的話來這樣根據：
孟子所證明的只是善的能夠性，不是善的現實性。[153]
孟子所說的性善，只是人道可以為善的意思，非謂人道在事實上已經是善的。[154]
孟子所證明的只是人道之可以為善，不是人道之固善。[155]
在這一判斷基礎上，陳年夜齊認為，“性善說與人道可善說兩比擬較，前者成立較難，后者的成立較易”。[156]總之，孟子性善論在邏輯上“所須先認清的、是現實與能夠的分別”。[157]能夠性指尚未成為現實；認為性善說必須著眼于人道的現實，必須證明人道“已經是善的了，已經固著于善，不會改顏易色”，這不如“人道可善說”，“為猶預性的論斷，謂人道只是趨向于善，尚未到達于善，更未固著于善，且不克不及保證此中途之必不轉向以趨于惡”。[158]
從能夠與事實之別來批評性善論能否成立呢？我想孟子并不是不了解有品德潛能，不等于品德實現。這恰是他幾回再三強調存養、擴充的重要緣由地點。孟子當然明白地認識人間的惡遍地皆是。可是孟子與荀子最年夜的差別在于，他認為除惡的最基礎之途在回歸本意天良，但是推而廣之。而荀子認為除惡的最基礎之途是教化禮義等內在辦法。是以，孟子似乎并非不了解從“能”不會自動地走向“可”，關鍵是若何來實現。
4、混雜幻想與現實
還有一種對孟子性善論的批評意見認為，孟子所犯的最年夜錯誤是把幻想與現實混雜了。這種意見認為，人道的現實與人道的幻想是我們懂得人道的兩個維度。從幻想維度講，人道當然有向往善的傾向；但從現實角度看，人道確實充滿了惡的原因。
例如，殷海光大略認為，儒家所謂人道善，并不是基于事實說話，而是基于幻想說話。即儒家先認為人道“應該是善的”，然后再往論證人道“事實是善的”。“因為他們生怕人道不善，所以說人道是善的。因為他們認為必須人道是善的品德才在人道上有本源，所以說性善。這完整是從需求出發而作的一種一廂情愿的說法。假如這種說法能夠成立，那末性惡說包養網比較完完整全同樣能夠成立。”[159]所以他的結論是“儒家所謂‘性善’之說，最基礎是戴起有色眼鏡來看‘人道’所獲得的說法。”[160]不過，這里他并沒有舉出任何例子來證明本身的觀點。殷海光說，從邏輯上講，證明人有善根與證明人有惡根，“這兩個論證的論證力完整相等”。[161]是以他得出：
無論主張性善說的人士怎樣蹩蹩扭扭說了幾多話以求有利于性善說，我們找不到特別有利于性善說的證據。我們充其量只能說“我們盼望人道是善的”。主張性善說者也許說，這句話所代表的就是證據。非也！盼望不是證據。因為，盼望能夠成為事實，也能夠不成為事實。我們所要的是：拿事實來！[162]
殷海光還認為，儒家在論證方面不在乎事實，所以掉敗。“自來儒家對于事實層界沒有興趣。他們沒有將認知這個經驗世界當感化力的重點。”[163]不過，他們把人間看得太簡單。他們試圖包治百病的藥方之所以掉敗，緣由“就是他們把品德樹立于空中樓閣式的性善觀下面”，[164]在變動復雜的現代社會里，“遲鈍而空懸的儒學性善觀很難和他們交切。孔教和現代人更生疏了！”[165]
american學者孟旦（Donald J. Münro，1931-）也認為孟子混雜了幻想與現實，孟子把人道的幻想狀態，即仁，與人道的現實狀態相混。可見孟子說人道善時忽視了人道的復雜性。[166]
另一種站在附近立場的觀點認為，性善論提出的本源在于，對人道過于樂觀，對人道深處的丑陋缺少深入認識。例如，韋政通一方面認為“先秦儒家最主要的貢獻在人道論，人道論中最最基礎的一點見解在性善說”，[167]另一方面他宣稱儒家思惟對人道的罪惡認識缺乏，“儒家和其他宗教比較起來，對性命的體會毋寧說是膚淺的。”[168]儒家的品德思惟“對生涯比較安適，苦楚較少的人來說，比較適合而有用；對生涯變動幅度年夜，且有深入苦楚經驗的人，就顯得無力。”[169]是以，韋認為，在過往靜態的農業社會和幻想單純的士年夜夫來說，這種人道觀或許可行，但對于生涯變動幅度年夜、心靈破裂的現代人來說，這種人道觀就顯得蒼白無力了。[170]他又比較基督教，認為后者對人道之惡認識較深。假如說儒家從人道中看到的是仁義智信，基督教從人道中看到的則是“邪惡、貪婪、毒辣、兇殺、奸淫、偷竊、詭詐、冤仇、讒謗、犯尤、輕瀆、狂傲、背約、妄證、說謊”，這證明“儒家對性命年夜海探測的膚淺”，因為“基督教是一刀砍進人類罪惡的淵源，使我們可以認識人類罪惡的本相”。[171]
與韋政通過于簡單化的批評分歧，張灝對儒家性善論的批評相對客觀，或許說更多學理剖析。張灝將對人道之惡的意識稱為“幽暗意識”。他指出，一方面孟子也有一種“幽暗意識”，即“對人道是有警覺、有戒懼的”，可是另一方面，孟子強調人有“本性的‘善端’”，主張“人皆可以為堯舜”，這里面包括著一種“樂觀的人道論”。[172]從總體上看，他一方面認為儒家雖然絕不是“對人道一味地樂觀”，另一方面又強調，與基督教比擬，儒家“表現幽暗意識的方法和蘊含的強弱很有分歧”：
基督教是正面的透視與直接的彰顯，而儒家的主流，除晚明一段時期外，年夜致而言是間接的映襯和側面的暗射。[173]
基督教，因為信任人之罪惡性是根深柢固的，是以不認為人有體現至善之能夠；而儒家的幽暗意識，在這一點上始終沒有淹沒它的樂觀精力。不論成德的過程是多么的艱難，人仍有體現至善，變成完人之能夠。[174]
孟子、甚至儒家對人道是不是過于樂觀了？與基督教人道觀區別的本源是樂觀水平之別還是懂得方法之別？筆者傾向于認為是懂得方法之別，未必是樂觀水平之別。事實上張灝在剖析東方人道論，重要集中于基督教，而未重視為現代東方不受拘束平易近主軌制奠基理論基礎的洛克、盧梭甚至康德的人道論，后者的人道觀都是傾向于性善論的。難道他們也是對人道過于樂觀了嗎？為什么基于這種人道觀卻提出了不受拘束平易近主軌制呢？現代東方的不受拘束平易近主軌制真的是樹立在張灝所謂幽暗意識的基礎上嗎？至多從洛克、盧梭、康德等人，對這三個問題難以有確定的答覆。
5、門戶之見
還有一種意見認為，孟子之所以提出性善論是由于好辯的緣故，旨在通過辯論確立門戶。這方面的批評在中國歷史上并未幾，japan(日本)學者荻生徂徠提出這一見解。在〈辨道〉（1717年）中，他認為，孟子的性善論是對道家人道論的回應（這與葛瑞漢[A.C. Graham]分歧），因為儒家本來不討論性的，“言性自老莊始”（這一說法從新出土《郭店竹簡》看并非事實）；正因為這般，“子思孟子蓋亦有屈于老莊之言，故言性善以抗之爾”，而后來“荀子則慮夫性善之說必至廢禮樂，故言性惡以反之爾”。[175]
在〈辨名〉中，他又認為孟子出于與告子辯論的需求提出性善論（但是告子普通不被認為代表道家）。[176]在《附錄師長教師書五道·答屈景山書》中，荻生徂徠又說孟子論辯是為了“辟楊墨”。看來老莊、告子、楊墨均是孟子“不得已”而好辯的緣由。[177]
荻生徂徠認為，孟子雖是“不得已”而好辯，但他的問題在于，為了達到駁倒對手的目標，不顧邏輯、沒有感性，達到了“口不擇言”的田地：
觀其與告子爭之，議論泉涌，口不擇言，務服人而后已。其心亦安知后世有宋儒之災哉？[178]
其病在欲以言語喻不信我之人，使其信我焉。不惟不克不及使其信我，乃啟千古紛紛語言之弊，豈不年夜乎？[179]
孟子“口不擇言”的后果之一在“啟千古紛紛語言之弊”、尤其是“宋儒之災”，其深層目標在于“爭門戶、立內外”：
其與荀子性惡，皆立門戶之說。[180]
孟子固以仁義禮智根于心為性，非以仁義禮智為性。然其說本出于爭內外、立門戶焉。[181]
祇如告子杞柳之喻，其說甚美。湍水之喻，亦言人之性善移。孟子乃極言折之，以立內外之說，是其好辯之甚。[182]
是以，孟子之辯“是其偏疼之所使，乃有不克不及辭其責者矣”。[183]
最后，荻生徂徠認為，孟子這種好辯風格并分歧乎圣人之道、不是至理，稱“雖其時之不得已乎，亦非古之道也”；[184]為了反駁而反駁，“皆救時之論也，豈至理哉？”[185]
關于孟子好辯，在《孟子》里似乎也可以找到證據。〈滕文公下〉就記載了孟後輩子公都子說“外人皆稱夫子好辯，敢問何也？”盡管孟子對此有辯解，但公都子之言至多說明孟子在當時確實以“好辯”聞名，從孟子“予豈好辯哉？予不得已也”之言，他間接承認了本身“好辯”，只是“不得已”罷了。
那么孟子好辯、特別是論證性善時，是不是不講邏輯、“口不擇言”呢？
今從《孟子》文本來看，孟子討論的對象包含列國國君（如梁惠王、齊宣王、滕文公），其他學派學者（如告子），本身的門生及時人（如公都子、公孫丑、萬章、咸丘蒙、曹交、白圭、淳于髡、屋廬子、儲子、宋牼、慎子、陳子等等）。在這些對話中，孟子與門生、時人的對話多半是是師長教導性質，缺少辯論特點；與齊宣王、滕文公的對話帶有引導性質，亦不以辯論為重要特點。只要與告子等人的爭論有典範論辯性質，而重要體現在〈告子上〉中。從其內容看，卻是多數情況下表現出孟子的邏輯性。但考慮到〈告子上〉內容是孟子或其門生所記，其立場或傾向于孟子一方。可是我們可以從中看到一點孟子論證缺少邏輯性的處所，此中最典範者是〈告子上〉第3章：
告子曰：“生之謂性。”
孟子曰：“生之謂性也，猶白之謂白與？”
曰：“然。”
“白羽之白也，猶白雪之白，白雪之白，猶白玉之白歟？”
曰：“然。”
“然則犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性歟？”
此章告子謂“生之謂性”，而孟子由此發布“猶白之謂白與”，有偷換概念之嫌；由白羽、白雪、白玉之白雷同，發布犬、牛、人之性雷同，邏輯欠亨。從“生之謂性”不克不及得出犬、牛、人或萬物之性雷同，只能得出萬物之性皆出乎生。萬物之生道理分歧，故萬物之性亦分歧。故司馬光讀此章曰：
羽性輕，雪性白，玉性堅，而告子亦皆然之，此所以來犬牛人之難也。孟子亦可謂以辨勝人矣。[186]
牟宗三在《圓善論》中“〈告子篇〉上疏解”中亦認為，孟子在與告子論辯時“有兩步跳躍或滑轉”“之非是”或錯誤。[187]單從本章看，孟子似有強辭奪理之嫌。
第二個問題是，孟子之辯是不是為了“爭門戶”呢？這一點從本文來看這是有爭議的。要看門戶是什么？從孟子本身的目光看，他是為了“距楊墨、放淫辭”，立圣人之道。假如僅僅是為了“距楊墨”，當然有立門戶之嫌；但假如是為了立圣人之道，或不克不及簡單稱為立門戶，孟子也未必會拒絕接收，他說“能言距楊墨者，圣人之徒也”。（《孟子·滕文公下》）假如孟子是“偏疼之所使”，可稱為“立門戶”；假如出于全國之公，就不克不及說為了立門戶。
最后一個問題是，孟子之辯能否有違圣人之道？從主觀動機看顯然難這樣說，因為值此“邪說誣平易近、充塞仁義”之際，“我亦欲君子心、息邪說、距诐行、放淫辭，以承三圣者”（《孟子·滕文公下》），當然不克不及說此心有違圣道。可是若從實際後果看則紛歧定。實際後果體現在兩方面：一是孟子好辯對后世的影響。用荻生的話講，就是“啟后世紛紛語言之弊”，包含導致荀子也走向極端、另立門戶，更主要的是，他認為導致了后世“宋儒之災”。[188]荻生不接收宋明理學，故認標榜孟子的宋學為“災”，不免難免為過也。另據王充《論衡·天性》，早在孟子之前，已有世子碩、令郎尼子、漆雕開之徒論人道善惡，孟子論性善只是承此而來，后世性善性惡之說亦然，似不成全歸咎孟子。
當然，荻生徂徠也暗示，好辯并不合適圣人修養。《論語·八佾》載孔子曰“正人無所爭”、《論語·衛靈公》載孔子曰“正人矜而不爭”，均表白孔子對于“爭”的態度。好辯當然也是一種“爭”。荻生恰是引孔子之言諷刺孟子好辯。[189]早在荻生之前，宋儒程頤已有類似的意思。
《二程遺書卷第十八 伊川師長教師語四·劉元承手編》載程頤（1033-11長期包養07）與門生問答，論及孟子言辭充滿英氣、時露圭角。他認為孟子的性情不似顏子“渾厚”、不如孔子“濕潤蘊藉”，并稱其“英氣甚害事”：
問：“橫渠之書，有急切處否？”
曰：“子厚謹嚴，才謹嚴，便有急切氣象，無寬舒之氣。孟子卻寬舒，只是中間有些英氣，才有英氣，便有圭角。英氣甚害事。如顏子便渾厚分歧。顏子往圣人，只毫發之間。孟子年夜賢，亞圣之次也。”
或問：“英氣于甚處見？”
曰：“但以孔子之言比之，便見。如冰與水精非不但，比之玉，自是有溫潤蘊藉氣象，無許多光耀也。”[190]
小程子從橫渠氣象中有“急切處”說起，認為孟子人格氣象雖“寬舒”，但卻不如顏子、孔子，后者不似孟子那樣有“英氣”和“圭角”。重要恰是從孟子的言辭看出來的。孟子的言辭并不都是論辯，但其言辭風格似乎能反應孟子好辯的性情緣由。程頤所謂“英氣”、“圭角”，我認為指孟子的性情較有鋒芒、急欲自呈，這在必定體現在其“好辯”之上。至多從程子對圣人涵養的懂得看，或可認為孟子之“好辯”與圣人之道另有差距。當然有人能夠會說不克不及以宋儒的見解來權衡孟子，但從程子所舉《孟子》與《論語》中言語風格來看，說孟子鋒芒較露、不如孔子“溫潤蘊藉”，未必不對。
6、分歧圣人真意
另一種對性善論論證方法的批評是，孟子之前，不僅六經不見性善之說，孔子也未見性善之言。甚至可以說，無論是五經還是孔子，均甚至極少言性。今本《論語》中“性”字僅兩見。據〈陽貨〉“夫子之言性與天道，不成得而聞也”之言，可知孔子生平欠好言性。另據五經和《論語·公冶長》，圣人在人道問題上真正重視的是“習”而不是生成善惡。這些，都惹起后世不斷地有人質疑孟子性善論能否符合圣人之意。
例如，董仲舒認為，論性當以圣人為全國正，而圣人并無性善之言：
正旦夕者視北辰，正嫌疑者視圣人，圣人之所名，全國以為正。今按圣人言中本無性善名。（《年齡繁露·實性》）
歐陽修指出，無論六經還是孔子均罕論性，〈答李詡第二書〉稱：
六經之所載，皆人事之切于世者，是以言之甚詳。至于性也，百紛歧二言之。……孔子之告其門生者，凡數千言，其及于性者，一言罷了。[191]
夫七十二子之不問，六經之不主言，或雖言而不究，豈略之哉，蓋有興趣也。[192]
故曰：
夫性，非學者之所急，而圣人之所罕言也。[193]
宋儒葉適（1150-1223）進一個步驟指出，性善論并非圣人之道：
前人固不以善惡論性也，而所以致于圣人者，則必有道矣。[194]
japan(日本)學者太宰春臺說：
今遍尋六經之中，不曾見性善二字，凡古之圣王之道，不言人之性。孔子所言‘性附近也，習相習也’，僅此而己，不說性善性惡。孔子常日亦未幾談性。門下門生鮮有問之者，故子貢云：‘夫子之言性與天道不成得而相聞也’”。[195]
說六經之道，以孔子之言定其長短也。不論何事，皆以孔子之說為規矩準繩，定長短邪正者，后之學者之年夜法也。[196]
荻生徂徠也說，
荀孟皆無用之辯也，故圣人所不言也。[197]
言性自老莊始，圣人之道所無也。[198]
此外，歐陽修、葉適等許多主張善惡后來構成的學者認為，五經和孔子言性之道皆重習、而非善惡：
余嘗疑湯“如有恒性”，伊尹“習與性成”，孔子“性近習遠”，乃言性之正，非止善字所能弘通。[199]
“性”“非止善字所能弘通”，葉適此說針對孟子，亦與歷史上主張性無善惡或善惡后天養成的觀點相分歧。
小結：從陳年夜齊的意見看
本文對歷史上、重要中國歷史上各種批評性善論的學說進行了梳理，力圖展現這些批評學說的邏輯或根據。藉此，我們不難發現，歷史上對性善論的批評觀點或學說其實很是豐富，甚至遠遠超越了我們的想象。也說明，性善論在歷史上的影響，或許不如我們想象的年夜。明天，任何試圖為性善論辯護、或倡導性善論的行為，生怕都不克不及忽視這些學說。
本文的目標并不是為了摧毀或維護性善論或歷史上的任何一種人道學說，可是外行文結束之際，我想提出這樣的問題，即我們當若何懂得性善論在歷史上引發的各種爭論（盡管本文觸及的個別觀點并非針對孟子而發）？臺灣學者陳年夜齊（1886-1983）數十年前發表的“研討人道善惡問題的幾個先決條件”（1970年）一文或有助于我們解開謎團。陳文從四個方面提出了討論人道善惡需求明確的若個條件，作為對孟子性善論的反思，我認為或有助于我們懂得圍繞性善論的種種爭論。上面我就以作者所講的四個方面中的前三個為基礎，別的增添一個方面（“人道的類型”），總結一下性善論在歷史上引發無數爭論的若干緣由：
一、人道的概念問題。陳年夜齊認為，孟子、告子、荀子三人的人道概念含義范圍皆分歧。告子以生之謂性，孟子則以人之所異于禽獸者為人道。孟子認為智力（長短之心）為性之內容，荀子也承認智力是生來具有，但《荀子·正名篇》中明確區分性與知二者。孟子以惻隱之心、辭讓之心、長短之心等為性之內容，而在荀子看來這些不克不及算性之內容，而為后天構成，這也是告子的觀點。“三家人道善惡見解之所以分歧、其重要關鍵、在于所用性字取義的分歧。”[200]除了陳年夜齊，徐復觀、張岱年、梁濤[201]等許多學者也提到孟子與其他學者的人道概念差異導致了對人道善惡的分歧見解。不過，我認為，孟子并沒有像Arthur Waley所懂得的那樣，隨心所欲地改變性概念的基礎含義，在近乎同義反復的意義上得出本身的結論。事實上，孟子是接收了同時代人對人道的基礎認識，即以生而具有的特徵為人道。但問題在于，孟子對于“生有屬性”的解釋分歧，或許有了新的發現，才導致了后來的歧異。
二、人道的內容問題。若何論證人道的內容，是惹起宏大不合的另一本源。陳年夜齊認為，論證人道善惡時，“所舉的人道項目、必須確切證明其為生來所固有，未嘗受有社會影響的沾染。”[202]他認為孟子、荀子等人的人道概念有一配合含義，即指“生來固具”的特征，是以“無妨把人道描述為未受人為影響的天然狀態”。[203]可是問題在于，告子、荀子均已指出，孟子能夠“誤認人為的為天然的”，“故欲擁護孟子的性善說，必須證明仁義確為‘非由外鑠我也’。”[204]但是孟子唯一舉出的例子即孺子進井之例，其實是很難證明人道中有惻隱之心的。因為無法判斷有此心之人能否遭到了社會影響。最好的證明惻隱之心為人道內容的辦法就是把若干小童置于深山中養年夜，不受社會任何影響，觀其有無惻隱之心。但是這是不成能辦到的。還有就是觀察動物，然動物畢竟與人分歧。[205]陳年夜齊的疑問觸及到討論人道內容時一個最基礎的悖論，人道既指人後天具有的特徵，但人卻不得不總是在后天中證明人道內容。這恰是宋儒程顥“才說性時便已不是性”[206]所提醒的問題，而歷史上的性無善惡說、善惡不成知說等即由此而來。若嚴格用陳年夜齊的邏輯來說，人道的哪個項目內容不是后天社會中出現的，包含食、色之類？
除性無善惡說、性不成知說之外，性善說、性惡說、善惡混說、性三品說均體現了對人道內容的分歧懂得。這些分歧的懂得，一方面反應了人道概念的含義不清，另一方面反應了人道內容的難以確定。
三、人道的類型問題。孟子在答覆公都子“有性善，有性不善”（《孟子·告子上》）等問題時，明確聲稱“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭順之心，人皆有之；長短之心，人皆有之”。據此，似乎孟子認為在善惡問題上，人道并無分歧。但是，基于孔子“上知與下愚不移”（《論語·陽貨》）的啟發，漢、唐、宋以來認為人道善惡不齊的人甚多。那么，是不是孟子忽視了人道善惡的差異呢？
關于這個問題，信廣來的觀點給我必定的啟發。他指出，孟子所說的“人”是不是有特指？信廣來通過考核墨子、荀子和孟子文本，認為先秦學者所說的人包含辨別人倫關系（social distinctions）、遵照品德規范之類的含義。好比《論語》中的管仲“人也”，《左傳》中的“成人”，都是指有必定成績的人；又如，墨子強調人分歧于動物，人若不受分和規范管制，會墮為動物；荀子也以“分”和“辨”為權衡人的標準。正因為他們所說的“人”已經有必定的文明成績，所以一個人要成為“人”，必具備獲得文明成績的才能，故曰性善。他總結道：
正像在其他晚期文本中一樣，在《孟子》中，“人”被當作由于具有獲得文明成績的才能——好比辨別人倫關系、遵照相應規范——而與高等動物相區別的物種。[207]
假如信廣來的見解正確，孟子是道性善是針對特定意義上的“人”而言的，由此得出性善也就比較天然了。也正因這般，由此我們也能懂得，為什么董仲舒反復強調言性必須回歸萬平易近。即所謂“圣人之性，不成以名性；斗筲之性，又不成以名性；名性者，中平易近之性。”（《年齡繁露·實性》）董仲舒是不是認識到，孟子言性時并沒有以萬平易近、而是實際上以必定教養的群體如貴族為對象？所以王充明確指出，“余固以孟軻言人道善者，中人以上者也”（《論衡·天性》）。
信廣來似乎提示我們，討論先秦人道論時，要留意“人”這個概念的復雜性。從先秦至秦漢，社會軌制的變遷，特別是貴族封建制被布衣郡縣制代替，原來的“國人”（多半為貴族或貴族后裔）降落為布衣，“人”這一概念的指稱對象也有了變化，由此導致對人道善惡的見解也有分歧。[208]
四、善惡的標準問題。陳年夜齊認為孟子沒有為“善”提出包養平台一個首尾分歧的標準，[209]其自相牴觸處似乎在于，一方面主張“寡欲”，另一方面又以“可欲之謂善”。既然欲須“寡”，何故為善的標準？
事實上，孟子、荀子甚至董仲舒的最年夜不合恰在于對善的界定分歧。荀子以全國治亂分別善惡（“正理平治”（《荀子·性惡》）），孟子以知己良能界定善惡。一重內包養金額在，一重內在；一重客觀，一重主觀。董仲舒也是著重從後果界定善惡，他之所以分歧意性善論，正因分歧意將善端同等于善。
還有不少學者認為主張善惡當以圣人或六經為標準。以圣人、特別是孔子為標準，導致良多分歧的人道觀。一是認為圣人之性為善，所以不克不及謂萬平易近或中人之性皆已善，故有性三品某人性不齊之說；二是認為圣人或六經講性習、不講性善，干脆得出性善非論性之道。
但是老莊又供給了一條全新的界定善惡的方式，即認為真正的善一定是超出善惡的。這一思緒的靈感在于對一切世俗品德的批評意識，認為世俗的善惡規范代表了人類進進文明時代以來的墮落，從某種意義上說是反人道的說教。
沿著孟子本身所倡導的主觀路線走到極致，也會得出與孟子紛歧樣的人道善惡觀。即從主觀境界上界定善惡，有王陽明、王夫之、梁啟超級人認為最高境界是超出善惡的“至善”。這提醒：孟、荀、楊等人均在與惡相對的意義上懂得善，而真正的善則超出善惡相對，這當然也包括對孟子的超出。我猜這一懂得亦與受釋教的啟發有關。
上述后兩種對善惡的分歧懂得，導致了中國歷史上豐富發達的性超善惡說。
注釋：
[1] 荊門市博物館編，《郭店楚墓竹簡》，北京：文物出書社，1998年。
[2] A. C. Graham, The Background of the Mencian Theory of Human Nature: Studies in Chinese Philosophy and Philosophical Literature, Singapore: Institute of East Asian Philosophies, 1986.
[3] 宇同：《中國哲學年夜綱》，北京：商務印書館，1958年，第226頁。
[4] 章太炎將儒家人道論歸為五類，即無善無不善（告子）、性善（孟子）、性惡（荀子）、善惡混（楊雄）、性三品（漆雕開、世碩、公孫尼子、王充），筆者認為最為精當（章太炎：《國故論衡疏證》，龐俊、郭誠永疏證，北京：中華書局，2008年，第579-580頁）。梁啟超的歸類與章太炎基礎一樣（梁啟超：《梁啟超論孟子遺稿》，《學術研討》1983年第5期，第81頁）。張岱年析為性善、性惡、性無善惡、性超善惡、性有善惡與性三品、性兩元論與性一元論（宇同：《中國哲學年夜綱》，第193-245頁），此中性超善惡說針對道家（為本文所取），復從宋明理學析出性兩元論。姜國柱、朱葵菊則進一個步驟分得更細，似過復雜（姜國柱、朱葵菊：《中國人道論史》，鄭州：河南國民出書社，1998年，“媒介”）。
[5] 張岱年認為道家雖與告子同主“性非善非惡”，“但其思惟又與告子年夜異，而可以稱為性超善惡論”（宇同：《中國哲學年夜綱》，第209頁）。本文將二者皆納進“性無善惡說”。
[6] 姜國柱、朱葵菊論歷史上性無善惡論甚詳，認為唐人羅隱（833年-909年）、近人嚴復均屬無善無惡論者。（姜國柱、朱葵菊：《中國人道論史》，第85-124頁）
[7] 王陽明：《王陽明選集》（全四冊），吳光、錢明、董平、姚延福編校，上海：上海古籍出書社，2014年，第12包養違法2頁。
[8] 龔自珍：《龔定盦選集·定盦文集補編卷三》，王文濡編校，上海：國學收拾社出書，1935年，第3頁。
[9] 參王充《論包養心得衡·天性》；司馬光《疑孟》（余允文：《尊孟辨》，北京：中華書局，1985年，第6頁）；朱舜水《答古市務本問》（朱舜水：《朱舜水集》（全二冊），朱謙之收拾，北京：中華書局，1981年，第379頁）。
[10] 王安石：《臨川師長教師文集》（全三冊），見王水照主編：《王安石選集》第5-7冊，上海：復旦年夜學出書社，2017年，第1234頁。
[11] 王安石：《臨川師長教師文集》（全三冊），王水照主編：《王安石選集》第5-7冊，第123包養網VIP5頁。
[12] 王令：《王令集》，沈文倬校點，上海：上海古籍出書社，2011年，第224頁。
[13] 蘇軾：《蘇軾文集》（全六冊），孔凡禮點校，北京：中華書局，1986年，第111頁。
[14] 王安石：《臨川師長教師文集》（全三冊），《王安石選集》第5-7冊，第1234頁。
[15] 蘇轍：《蘇轍集》（全四冊），陳宏天、高秀芳點校，北京：中華書局，1990年，第954頁。
[16] 蘇轍：《蘇轍集》（全四冊），第954頁。
[17] 蘇軾：《蘇軾文集》（全六冊），第110頁。
[18] 蘇軾：《蘇軾文集》（全六冊），第110頁。
[19] 程顥、程頤：《二程集》（全二冊），王孝魚點校，北京：中華書局，2004年，第10頁。
[20] 程顥、程頤：《二程集》，第11頁。
[21] 蘇軾：《蘇氏易傳》（全二冊），北京：中華書局，1985年，第160頁。
[22] 蘇軾：《揚雄論》，《蘇氏易傳》（全二冊），第111頁。
[23] 王夫之：《讀四書年夜全說》，《船山全書》第6冊，第1053頁。
[24] 王夫之：《讀四書年夜全說》，《船山全書》第6冊，第961頁。
[25] 王夫之：《讀四書年夜全說》，《船山全書》第6冊，第1053頁。
[26] 王夫之：《讀四書年夜全說》，《船山全書》第6冊，第967頁。
[27] 宇同：《中國哲學年夜綱》，第208-214頁。
[28] 王先謙：《莊子集解》，上海：上海書店，1986年，第98頁。
[29] 朱熹：《晦庵師長教師白文有公函集》（全六冊）。見朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編，《朱子全書》（修訂本），第20-25冊，上海：上海古籍出書社，2010年，第3559頁。此語不見于今本《知言》。
[30] 朱熹：《晦庵師長教師白文有公函集》（全六冊），《朱子全書》（修訂本），第20-25冊，第3559頁。
[31] 胡宏：《知言》，《胡宏集》，吳仁華點校，北京：中華書局，1987年，第28頁。
[32] 朱熹：《晦庵師長教師白文有公函集》（全六冊），《朱子全書》（修訂本），第20-25冊，第3555頁。
[33] 朱熹：《朱子語類》，北京：中華書局，1994年，第2587頁；另參朱熹《文集》卷七十三《胡子知言疑義》（朱熹：《晦庵師長教師白文公函集》，全六冊，《朱子全書》修訂本，第20-25冊，第3559頁）。胡安國之說發于常緫，得自龜山（常緫亦作常揔）（參四部叢刊本《龜山師長教師語録·后録下》，《朱子語類》卷101《程子門人·胡康侯》）。
[34] 王陽明：《傳習錄下》，《王陽明選集》（全四冊），第133頁。
[35] 王陽明：《傳習錄下》，《王陽明選集》（全四冊），第130-131頁。
[36] 王陽明：《王陽明選集》（全四冊），第1442-1443頁。
[37] 王陽明：《王陽明選集》（全四冊），第33頁。
[38] 宇同：《中國哲學年夜綱》，第211頁。
[39] 王陽明：《王陽明選集》（全四冊），第68頁。
[40] 錢德洪：《復楊斛山書》，錢明編校收拾：《徐愛 錢德洪 董沄集》，南京:鳳凰出書社，2007年。
[41] 王畿：《天泉證道紀》，《王龍谿師長教師選集》，道光壬午年（1822年）重鎸，莫晉校刊，臺北：華文書局股份無限公司影印，1970年，第90頁。
[42] 章太炎：《國故論衡疏證》，第583頁。
[43] 章太炎：《國故論衡疏證》，第584頁。
[44] 章太炎：《國故論衡疏證》，第584頁。
[45] 江恒源：《中國前賢人道論》，上海：商務印書館，1926年，第233頁。
[46] 梁啟超：《梁啟超論孟子遺稿》，《學術研討》1983年第5期，第81頁。
[47] 梁啟超：《梁啟超論孟子遺稿》，《學術研討》1983年第5期，第82頁。
[48] 梁啟超：《梁啟超論孟子遺稿》，《學術研討》1983年第5期，第82頁。
[49] 梁啟超：《梁啟超論孟子遺稿》，《學術研討》1983年第5期，第82頁。
[50] 梁啟超：《梁啟超論孟子遺稿》，《學術研討》1983年第5期，第82頁。
[51] 梁啟超：《梁啟超論孟子遺稿》，《學術研討》1983年第5期，第82頁。
[52] 梁啟超：《梁啟包養平台超論孟子遺稿》，《學術研討》1983年第5期，第82頁。
[53] 梁啟超：《梁啟超論孟子遺稿》，《學術研討》1983年第5期，第83頁。
[54] 黃暉：《論衡校釋》（全四冊），北京：中華書局，1990年，第132-133頁。
[55] 世碩之言，梁啟超、汪榮寶、陳鐘凡、張岱年皆以為后來楊雄人道“善惡混”之說所本，但章太炎、黃暉及古人丁四新等則以為世碩之言本不指人道善惡并存，而指《孟子》中所謂“有性善、有性不善”，接近王充稟持的性三品說。參梁啟超：《梁啟超論孟子遺稿》，《學術研討》1983年第5期，第81頁；章太炎：《國故論衡疏證·辨性上》，第579頁；汪榮寶：《法言義疏》，北京：中華書局，1987年，第86頁；宇同：《中國哲學年夜綱》，第215頁；黃暉：《論衡校釋》（全四冊），第133頁；丁四新：《世碩與王充的人道論思惟研討——兼論〈孟子·告子上〉公都子所述告子及兩“或謂”的人道論問題》（《文史哲》2006年第5期）。
[56] 揚雄：《法言·修身》，見汪榮寶：《法言義疏》，第85頁。
[57] 揚雄：《法言·修身》，見汪榮寶：《法言義疏》，第85頁。
[58] 司馬光：《司馬光集》（全三冊），李文澤、霞紹暉校點，成都：四川年夜學出書社，2010年，第1460-1461頁。
[59] 宇同：《中國哲學年夜綱》，第218-220頁。
[60] 張岱年謂“性兩元論”“創始于張載，精煉于程頤，年夜成于朱熹”（宇同：226），而不將善惡混說稱為二元論，與我的用法分歧。姜國柱、朱葵菊承張岱年（頁372以下）。
[61] 唐君毅：《中國哲學原論 原性篇——中國哲學中人道思惟之發展》，噴鼻港：新亞書院研討所，1968年，第121頁。
[62] 據《論衡·天性篇》劉向以性為陰、以情為陽，與董仲舒、許慎、《白虎通》有別。又據《申鑒·雜言下》，劉向主張“性格相應，性不獨善，情不獨惡”。
[63] 王充認為董仲舒將陰陽、情性甚至善惡嚴格相對應不當，情、性皆不克不及純善或純惡（見《論衡·天性》）。
[64] 荀悅一方面認為陰陽分別代表惡、善，但另一方面反對性、情分別代表善惡，認為性、情只是性中的兩方面、各有善惡（參《申鑒·雜言下》）。
[65] 張岱年謂性善情惡說起于董仲舒，至唐人李翱而完成，然其同時代人亦有嚴厲批評者，包含劉向、荀悅、王充等（參見宇同：《中國哲學年夜綱》，第222-225頁）。
[66] 許慎：《說文解字》，北京：中華書局，1963年，第217、311頁。
[67] 孫星衍：《問字堂集》，駢宇騫點校，北京：中華書局，1996年，第13頁。
[68] 焦循：《孟子正義》（全二冊），沈文倬點校，北京：中華書局，1987年，第755-756頁。
[69] 康有為：《孟子微》，北京：中華書局，1987年，第7頁。
[70] 康有為：《孟子微》，第7頁。
[71] 康有為：《孟短期包養子微》，第49頁。
[72] 康有為：《孟子微》，第39頁。
[73] 池田高文、阿·湯因比：《瞻望二十一世紀——湯因比與池田高文對話錄》，茍春生、朱繼征、陳國梁譯，北京：國際文明出書公司，1997年，第372頁。
[74] 參見黃開國：《儒家人道與倫理新論》，西安：陜西國民出書社2006年，第79-83頁。周桂鈿：《董學探微》，北京：北京師范年夜學出書社，1989年，91-93頁。近人黃暉在《論衡·天性篇》注中稱此說當本于周人世碩“人道有善有惡”之說（黃暉：《論衡校釋》（全四冊），第132頁），然黃暉之見另有異議。古人黃開國論證董仲舒提出了性四品、五品甚至七品說，以董仲舒所所謂五等或七種分歧的人為據，來由似缺乏。
[75] 宇同：《中國哲學年夜綱》，第220頁。
[76] 世碩之言本文第二節“人道善惡并存”節已述，能否可按黃暉方法懂得另有爭議。
[77] 劉向之傾向于性三品資料未幾，這里僅從荀悅《申鑒·雜言下》所引發布。
[78] 黃開國：《儒家人道與倫理新論》，第78頁。
[79] 唐君毅：《中國哲學原論 原性篇——中國哲學中人道思惟之發展》，第123頁。
[80] 唐君毅：《中國哲學原論 原性篇——中國哲學中人道思惟之發展》，第123-125頁。
[81] 劉向論性三品并無明確資料。據荀悅《申鑒·雜言下》所引，劉向對性善、性惡、性善惡混及性善情惡皆有批評，主張“性不獨善、情不獨惡”，并稱“惟向言為然”。鑒于荀悅是性三品說者，似乎劉向也認同此說。黃開國謂王符亦主性三品說（黃開國：《儒家人道與倫理新論》，第111-115頁）。
[82] 韓愈：《包養dcard韓愈文集匯校箋注》（全七冊），劉真倫、岳珍校注，北京：中華書局，2010年，第47頁。
[83] 韓愈：《韓愈文集匯校箋注》（全七冊），第47頁。
[84] 李覯：《李覯集》，北京：中華書局，2011年，第18頁。
[85] 司馬光：《司馬光集》（全三冊），第1460頁。
[86] 余允文：《尊孟辨》，第6頁。
[87] 井上哲次郎、蟹江義丸編：《japan(日本)倫理匯編·卷之六 古學派の部（下）》，東京：育成會，明治三十六年十月九日重版，1903年，第125頁。
[88] 關儀一郎編輯：《japan(日本)名家四書正文全書·論語部》，服部宇之吉、安井小太郞、島田鈞一監修，東京：東洋圖書發行會，1926年，第316頁。
[89] 井上哲次郎、蟹江義丸編：《japan(日本)倫理匯編·卷之六 古學派の部（下）》，第242頁。
[90] 參見唐規矩：《荀子善偽論所展甜心花園現的知識問題》，《先秦諸子論叢》，臺北：東年夜圖書無限公司，1981年。潘小慧：《荀子言性惡，善若何能夠？》，《哲學與文明》第39卷第10期，2012年10月，第3-21頁。馮耀明：《荀子人道論新詮：附〈榮辱〉篇23字衍之糾謬》，《國立政治年夜學哲學學報》2005年第14期，第169-230頁。路德斌：《荀子人道論：性樸、性惡與心之偽——試論荀子人道論之邏輯架構及理路》，《邯鄲學院學報》2015年第3期，第60-70頁。梁濤：《荀子人道論辨正——論荀子的性惡、心善說》，《哲學研討》2015年第5期，第71~80頁。
[91] 參見梁濤：《“以生言性”的傳統與孟子性善論》，《哲學研討》2007年第7期，第36-42頁。
[92] 參見梁濤：《荀子人道論辨正——論荀子的性惡、心善說》，《哲學研討》2015年第5期，第72頁。
[93] 梁濤：《荀子對“孟子”性善論的批評》，《中國哲學史》2013年第4期，第33-40頁。
[94] Kim-Chong Chong, Xunzi’s systematic critique of Mencius, Philosophy East & West, No. 2, 2003，p.215-233.
[95] 俞樾：《賓萌集》之二《性說上》《性說下》，載俞樾：《春在堂全書》第3冊，南京：鳳凰出書社，2010年，第797-799頁。
[96] 限《賓萌集》所見《性說》一文，無標點。
[97] 俞樾：《賓萌集·性說》，見《春在堂全書》第3冊，第797頁。
[98] 參見江恒源：《中國前賢人道論》，第229-233頁。
[99] 俞樾：《賓萌集·性說》，見《春在堂全書》第3冊，第797-798頁。
[100] 俞樾：《賓萌集·性說》，見《春在堂全書》包養網站第3冊，第798頁。
[101] 俞樾：《賓萌集·性說》，見《春在堂全書》第3冊，第798頁。
[102] 俞樾：《賓萌集·性說》，見《春在堂全書》第3冊，第798頁。
[103] 俞樾：《賓萌集·性說》，見《春在堂全書》第3冊，第798頁。
[104] 俞樾：《賓萌集·性說》，見《春在堂全書》第3冊，第798頁。
[105] 俞樾：《賓萌集·性說》，見《春在堂全書》第3冊，第798頁。
[106] 俞樾：《賓萌集·性說》，見《春在堂全書》第3冊，第798頁。
[107] 俞樾：《賓萌集·性說》，見《春在堂全書》第3冊，第799頁。
[108] 張灝：《幽暗意識與平易近主傳統》，廣州：廣東國民出書社，2016年，第68頁。
[109] 張灝：《幽暗意識與平易近主傳統》，第67頁。
[110] 韋政通：《儒家與現代化》，臺北：水牛圖書出書事業無限公司，1986年，第3頁。
[111] 程顥、程頤：《二程集》，第10頁。
[112] 《論性》一文支出王國維光緒三十一年自編的《靜安文集》中，據靜安自序，當作于1903-1905年之間，并隨《文集》支出多個王國維遺著中。參謝維揚、房鑫亮主編，《王國維選集》第一卷《靜安文集》，杭州：浙江教導出書社，2009年，第4-17頁。
[113] 王國維：《靜安文集·論性》，見《王國維選集》第一卷，第15-16頁。
[114] 王國維：《靜安文集·論性》，見《王國維選集》第一卷，第16-17頁。
[115] 王國維：《靜安文集·論性》，見《王國維選集》第一卷，第6頁。
[116] 王國維：《靜安文集·論性》，見《王國維選集》第一卷，第5頁。
[117] 山鹿素行：《圣教要錄》，見井上哲次郎、蟹江義丸編：《japan(日本)倫理匯編·卷之四·古學派の部（上）》，東京：育成會，1902年，第25頁。
[118] 荻生徂徠：《辨名》，見井上哲次郎、蟹江義丸編：《japan(日本)倫理匯編·卷之六 古學派の部（下）》，第89頁。
[119] 俞樾：《春在堂全書》第3冊，第799頁。
[120] 章太炎：《國故論衡疏證》，第579頁。
[121] 章太炎：《國故論衡疏證》，第589頁。
[122] 章太炎：《國故論衡疏證》，第579頁。
[123] 蘇軾：《蘇軾文集》（全六冊），第111頁。
[124] 蘇轍：《蘇轍集》（全四冊），第954頁。
[125] 韋政通：《倫理思惟的衝破》，臺北：水牛出書社，1987年，第39頁。
[126] 韋政通：《倫理思惟的衝破》，第38頁。
[127] 殷海光：《中國文明的瞻望》，北京：中國戰爭出書社，1988年，第557頁。
[128] 孫星衍：《問字堂集》，第16頁。
[129] 關儀一郎編：《japan(日本)名家四書正文全書·孟子部》，東京：東洋圖書發行會，1928年，第66頁。
[130] 歐陽修：《歐陽修選集》（全六冊），李逸安點校，北京：中華書局，2001年，第669頁。
[131]歐陽修：《歐陽修選集》（全六冊），第670頁。
[132] 荻生徂徠：《辨道》，見井上哲次郎、蟹江義丸編：《japan(日本)倫理匯編·卷之六 古學派の部（下）》，第19頁。
[133] 山鹿素行：《圣教要錄》，井上哲次郎、蟹江義丸編：《japan(日本)倫理匯編·卷之四·古學派の部（上）》，第25頁。
[134]山鹿素行：《圣教要錄》，見井上哲次郎、蟹江義丸編：《japan(日本)倫理匯編·卷之四·古學派の部（上）》，第25頁。
[135] 王安石：《原性》，《臨川師長教師文集》（全三冊），王水照主編：《王安石選集》，第1234頁。
[136] 司馬光：《司馬光集》（全三冊），第1460-1461頁。
[137] 司馬光：《司馬光集》（全三冊），第1460頁。
[138] 蘇轍：《蘇轍集》（全四冊），第954頁。
[139] Arthur Waley, Three Ways of Thought in Anceint China，Garden City，N. Y.: Doubleday & Company，Inc.，1956，p.145.
[140] Arthur Waley, Three Ways of Thought in Anceint China，p.145,155-156.
[141] 陳年夜齊：《孟子性善說與荀子性惡說之比較研討》，臺北：中心文物供應社，1953年，第17頁。
[142] 梁濤：《郭店竹簡與思孟學派》，北京：中國國民年夜學出書社，2008年，第334頁。
[143] 梁濤：《郭店竹簡與思孟學派》，第343頁。
[144] 梁濤：《郭店竹簡與思孟學派》，第341頁。
[145] 如張奇偉：《孟子“性善論”新探》，《北京師范年夜學學報》（社會科學版）1993年第1期。
[146] 胡適：《中國哲學史年夜綱卷上》，北京：東方出書社，1996年，第256-259頁。
[147] 張岱年：《中國倫理思惟研討》，《張岱年選集》第三卷，石家莊：河北國民出書社，1996年，第567頁。
[148] Kwong-loi Shun, Mencius on Jen-Hsing，Philosophy East & West，No. 1，1997a，p.13-14.
[149] Kwong-loi Shun, Mencius on Jen-Hsing，Philosophy East & West，No. 1，1997a，p.14.
[150] Kwong-loi Shun, Mencius on Jen-Hsing，Philosophy East & West，No. 1，1997a，p.14.
[151] Kwong-loi Shun, Mencius on Jen-Hsing，Philosophy East & West，No. 1，1997a，p.15.
[152] Kim-Chong Chong, Xunzi’s systematic critique of Mencius, Philosophy East & West, No. 2, 2003，p.215.
[153] 陳年夜齊：《孟子性善說與荀子性惡說之比較研討》，第19頁。
[154] 陳年夜齊：《孟子性善說與荀子性惡說之比較研討》，第19頁。
[155] 陳年夜齊：《孟子性善說與荀子性惡說之比較研討》，第20頁。
[156] 陳年夜齊：《研討人道善惡問題的幾個先決條件》，《孔孟月刊》1970年第8期，第4頁。
[157] 陳年夜齊：《研討人道善惡問題的幾個先決條件》，《孔孟月刊》1970年第8期，第3頁。
[158] 陳年夜齊：《研討人道善惡問題的幾個先決條件》，《孔孟月刊》1970年第8期，第4頁。
[159] 殷海光：《中國文明的瞻望》，第556頁。
[160] 殷海光：《中國文明的瞻望》，第556頁。
[161] 殷海光：《中國文明的瞻望》，第557頁。
[162] 殷海光：《中國文明的瞻望》，第557頁。粗線引者加。
[163] 殷海光：《中國文明的瞻望》，第557頁。
[164] 殷海光：《中國文明的瞻望》，第558頁。
[165] 殷海光：《中國文明的瞻望》，第558頁。
[166] Donald J.Münro, The Concept of Man in Early China, Standford, California: Standford University Press, 1969, p71-73.
[167] 韋政通：《儒家與現代化》，第44頁。
[168] 韋政通：《儒家與現代化》，第3頁。
[169] 韋政通：《儒家與現代化》，第3頁。
[170] 韋政通：《儒家與現代化》，第3頁。
[171] 韋政通：《儒家與現代化》，第4頁。
[172] 張灝：《幽暗意識與平易近主傳統》，第15頁。
[173] 張灝：《幽暗意識與平易近主傳統》，第21頁。
[174] 張灝：《幽暗意識與平易近主傳統》，第21頁。
[175] 井上哲次郎、蟹江義丸編：《japan(日本)倫理匯編·卷之六 古學派の部（下）》，第19頁。
[176] 井上哲次郎、蟹江義丸編：《japan(日本)倫理匯編·卷之六 古學派の部（下）》，第90頁。
[177] 井上哲次郎、蟹江義丸編：《japan(日本)倫理匯編·卷之六 古學派の部（下）》，第130頁。
[178] 井上哲次郎、蟹江義丸編：《japan(日本)倫理匯編·卷之六 古學派の部（下）》，第92頁。
[179] 井上哲次郎、蟹江義丸編：《japan(日本)倫理匯編·卷之六 古學派の部（下）》，第91頁。
[180] 井上哲次郎、蟹江義丸編：《japan(日本)倫理匯編·卷之六 古學派の部（下）》，第90頁。
[181] 井上哲次郎、蟹江義丸編：《japan(日本)倫理匯編·卷之六 古學派の部（下）》，第92頁。
[182] 井上哲次郎、蟹江義丸編：《japan(日本)倫理匯編·卷之六 古學派の部（下）》，第90頁。
[183] 井上哲次郎、蟹江義丸編：《japan(日本)倫理匯編·卷之六 古學派の部（下）》，第92頁。
[184] 井上哲次郎、蟹江義丸編：《japan(日本)倫理匯編·卷之六 古學派の部（下）》，第130頁。
[185] 井上哲次郎、蟹江義丸編：《japan(日本)倫理匯編·卷之六 古學派の部（下）》，第19頁。
[186] 朱熹：《晦庵師長教師白文有公函集》（全六冊），朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》（修訂本），第3516頁。
[187] 牟宗三：《圓善論》，臺北：學生書局，1985年，第8-9頁。
[188] 井上哲次郎、蟹江義丸編：《japan(日本)倫理匯編·卷之六 古學派の部（下）》，第92頁。
[189]井上哲次郎、蟹江義丸編：《japan(日本)倫理匯編·卷之六 古學派の部（下）》，第19頁。
[190] 程顥、程頤：《二程集》，第196-197頁。
[191] 歐陽修：《歐陽修選集》（全六冊），第669頁。
[192] 歐陽修：《歐陽修選集》（全六冊），第670頁。
[193] 歐陽修：《歐陽修選集》（全六冊），第669頁。
[194] 葉適：《習學記言序目》（全二冊），北京：中華書局，1977年，第653頁。
[195] 井上哲次郎、蟹江義丸編：《japan(日本)倫理匯編·卷之六 古學派の部（下）》，第239頁。
[196] 井上哲次郎、蟹江義丸編：《japan(日本)倫理匯編·卷之六 古學派の部（下）》，第240頁。
[197] 荻生徂徠：《辨名》，井上哲次郎、蟹江義丸編：《japan(日本)倫理匯編·卷之六 古學派の部（下）》，第91頁。
[198] 荻生徂徠：《辨道》，井上哲次郎、蟹江義丸編：《japan(日本)倫理匯編·卷之六 古學派の部（下）》，第19頁。
[199] 葉適：《習學記言序目》（全二冊），第206頁。
[200] 陳年夜齊：《研討人道善惡問題的幾個先決條件》，《孔孟月刊》1970年第8期，第2頁。
[201] 梁濤：《“以生言性”的傳統與孟子性善論》，《哲學研討》2007年第7期，第36-42頁。
[202] 陳年夜齊：《研討人道善惡問題的幾個先決條件》，《孔孟月刊》1970年第8期，第2頁。
[203] 陳年夜齊：《研討人道善惡問題的幾個先決條件》，《孔孟月刊》1970年第8期，第2頁。
[204] 陳年夜齊：《研討人道善惡問題的幾個先決條件》，《孔孟月刊》1970年第8期，第2頁。
[205] 陳年夜齊：《研討人道善惡問題的幾個先決條件》，《孔孟月刊》1970年第8期，第3頁。
[206] 程顥、程頤：《二程集》，第10頁。
[207] Kwong-loi Shun, Mencius on Jen-Hsing，Philosophy East & West，No. 1，1997a，p.12.
[208] 參見崔年夜華：《釋“國人”》，《歷史教學》1980年第2期，第7-9頁。
[209] 陳年夜齊：《研討人道善惡問題的幾個先決條件》，《孔孟月刊》1970年第8期，第1-4頁。